Activos y contemplativos

El budismo nos proporciona una comprensión del mundo y de nosotros mismos

2012-01-09T22:31:00.006+01:00

Entrevista al Hermano Miguel

Tras la publicación en castellano de buena parte de la obra de Thich Nhat Hanh, el calado de su mensaje de compasión y sabiduría es, a estas alturas, incuestionable. El hermano Miguel se encuentra en una intensa gira por el Norte de España. De diferentes ciudades demandan su presencia y con ella la posibilidad de nutrirse de las enseñanzas del popular Maestro vietnamita. El hermano viene de Plum Village, cerca de Burdeos, la comunidad madre de todo este movimiento. Allí comparten una vida de retiro, pero a la vez de intensa práctica un total de 130 monjes y monjas de las más diversas nacionalidades.

Somos muy cordialmente acogidos en la casa de Calahorra donde se hospeda el hermano Miguel, cuyo nombre oficial es Thay Phap Son. Desde ese hogar de anchos ventanales a la naturaleza, salta diariamente a sus múltiples compromisos. Son, por lo general, encuentros con los pequeños grupos que, a partir de esas enseñanzas, están surgiendo en muchas localidades.

El Hermano Miguel habla un perfecto español en el que apenas se percibe su origen anglosajón. Si bien nació en Inglaterra, de muy joven se trasladó con sus progenitores a Ibiza a vivir. Su padre es suizo y su madre irlandesa-canadiense, lo cual le proporcionó además una cultura cosmopolita. Desde joven se sintió muy atraído por la vida natural. Hizo un retiro vipassana de varios días y aquello transformó enteramente su vida. También contribuyó a ese cambio, según nos comparte, el haber crecido en un ámbito poco dañado y hermoso como era la Ibiza de entonces. En el año 1992 se inició ya, de forma más comprometida, en el camino en el que ahora se halla.

Al encontrarnos a este monje joven, de cultura y de mundo, enseguida pensamos en la renuncia. En principio no parece habitual que un hijo de la Ibiza hippie de los sesenta abrace el adusto y exigente monacato zen. Sin embargo a lo largo de la entrevista, el hermano Miguel se las apañará para despejar de nosotros la idea de sacrificio al abrazar ese camino.

La serenidad que trasmite corrobora sus palabras. Estimula ver esa actitud consagrada en una persona que sin el hábito, en principio, pareciera que pudiera gozar de una vida marcada por la abundancia. Estimula ver a alguien tan implicado en un proyecto comunitario, en el empeño de su shanga (comunidad budista) para hacer mermar el dolor del mundo.

Él mismo nos prepara un té oriental y nos invita a no echarle miel. ¿Será que lleva la renuncia hasta los mismos confines del paladar? Anochece pronto tras los grandes ventanales de la casa de nuestra muy amable anfitriona, pero la tarde, aún sin miel, se abre apasionante escuchando a este hombre tan convencido de su lugar en el mundo.

Tengo entendido que Plum Village es un cruce de culturas de los más diversos países…
Hay momentos en los retiros de familia que se han juntado hasta un total de 42 nacionalidades. Entre los hermanos y hermanas la mayoría son vietnamitas, muchos de los cuales refugiados políticos. Podemos encontrar también ingleses, americanos, australianos, alemanes y por supuesto franceses. Hay un portugués y un par de italianos, pero de momento no hay ningún español.

¿Por qué las enseñanzas de Thich Nhat Hanh han arraigado con tanta fuerza en Occidente?
Por la simplicidad de su mensaje y su capacidad de tocar al ser humano profundamente. Él conoce bien la naturaleza del corazón-mente. A mí también es lo que me atrajo para acercarme a Plum Village. Detrás de ello, hay también una gran compasión. Es como si él conociera la salida al sufrimiento. De hecho nos propone salir de él de una forma sencilla. No plantea fórmulas complicadas, tampoco adhesión a una filosofía o credo en particular.

Lo que estamos buscando estaría ahí mismo y no serían precisas grandes escaladas, ni travesías de desiertos para llegar a esa verdad, a ese punto de compasión. Thich Nhat Hanh tiene la virtud de mostrar el camino de un bienestar asequible a muchas personas.

¿Occidente adolece de un sentimiento de compasión?
Occidente adolece de un sentimiento de espiritualidad real, de una salida al laberinto materialista. Las enseñanzas de Thich Nhat Hanh plantean algo concreto que podemos experimentar por nosotros mismos. En ese sentido, podríamos decir que estamos ante prácticas científicas. Es decir, hacemos tal cosa y obtenemos un resultado. Se trata también de enseñanzas frescas, bastante diferentes de las enseñanzas cristianas que se encuentran tan lastradas. Algo ha ocurrido con la tradición católica. Estamos desgastados con este género de propuestas. Por otro lado, hemos visto que el materialismo no da de sí, no nos llena. Ha habido una desilusión con la realidad material y espiritual en Europa.

¿Adherirse a este movimiento no implica la inmersión en una cultura bastante diferente?
Cuando lees un libro de Thich Nhat Hanh no te estás metiendo en una cultura diferente. Tienes un sufrimiento y escuchas a un señor que de alguna forma te proporciona claves para manejar ese sufrimiento. Ya un siguiente paso requeriría poner en práctica unas pautas y técnicas de transformación interior. Por último estamos quienes deseamos dedicarnos más plenamente a ello. Entonces ya nos hacemos monjes y aceptamos introducirnos en una cultura particular de práctica espiritual. Esta cultura tiene su lenguaje, su música, sus formas… Sin embargo nosotros no entramos por las formas, sino porque somos conscientes de que detrás de ello hay una fuente espiritual. Mantener viva esa espiritualidad conlleva un comportamiento.

¿Esas formas y pautas no requerirían una adaptación a Occidente?
Soy de los que piensa que necesitamos una mayor adaptación cultural. La espiritualidad que nos acerca Thich Nhat Hanh, no deja de ser un experimento en Occidente. Hay lugares en que esa implantación puede resultar exitosa, hay otros en los que sin embargo requerirá más adaptación. La fórmula que íntegramente resulta exitosa en Francia, no tiene porque serlo aquí. La esencia es lo que debe permanecer.

¿Las formas son por lo tanto necesarias?
Tenemos que saber qué estamos buscando. Un trabajo espiritual requiere unas ciertas reglas. Hoy nos gusta pasar de una flor a otra, de una práctica a otra. ¿Pero cuál es la calidad genuina de la transformación? ¿Cuál es la autenticidad de la práctica? ¿Hasta dónde llega ella? Demasiado fácil entramos hoy en día en una pseudo-espiritualidad. Suena muy bien, tiene su traje correcto…, pero falta una profundidad. Eso no es fácil de encontrar. Requiere un compromiso serio para alcanzar la transformación.

¿En consecuencia podemos afirmar que el avance en el camino espiritual comporta una práctica exigente?
Es necesario meterse plenamente en el ambiente y experimentar. Pasa tres meses en Plum Village y vive con intensidad la experiencia. Date esa oportunidad de sumergirte totalmente en algo. Plum Village representa un invernadero espiritual en que nuestras plantas se pueden desarrollar de una forma más efectiva.

¿De ahí le vendría el éxito a Plum Village?
La presencia de Thich Nhat Hanh, es pilar. Él permanece alrededor de seis meses allí. Hay períodos de vida comunitaria de más intenso retiro. En el retiro de invierno que dura tres meses no se mueve. Es el tiempo de las lluvias que en Oriente corresponde a los monzones. Es entonces cuando se genera de forma más intensa la energía de la shanga colectiva. En ese tiempo tenemos la oportunidad de conectar con nosotros mismos, con Thich Nhat Hanh y la comunidad de una forma más profunda.

¿Qué se siente en medio de tantos compañeros que están en el mismo empeño? ¿Aflora un sentimiento de fraternidad verdadera?
Estamos alrededor de sesenta hermanas monjas divididas a su vez en dos monasterios y sesenta hermanos monjes también en diferentes edificios. Por ejemplo cuando Thay (el maestro Thich Nhat Hanh) da las conferencias, cuando realizamos las ceremonias en la sala de la meditación…, sentimos una energía de comunión fuerte. Buda hablaba de la “comunidad de los nobles” es decir, personas que han generado unas ciertas virtudes. Cuando la gente llega allí, tratamos de que se perciba algo de eso. Tratamos que se sienta cierta liberación del sufrimiento. Al retornar los visitantes a sus casas, sienten que algo ha cambiado. Hay una aspiración espiritual que comienza a ser nutrida. Es por lo que invitamos a exponerse a ese calor espiritual. Cuando van con actitud positiva de búsqueda, los visitantes contribuyen también a generar esa energía positiva.

¿Qué es lo que genera Thich Nhat Hanh?
Thich Nhat Hanh manifiesta diferentes virtudes espirituales y por ello sentimos una atracción. Sentimos una necesidad de contactar con esa realización. Nuestra conciencia se ve nutrida. Cuando él habla es como la lluvia que permea el suelo reseco de nuestra conciencia. Una de las prácticas es simplemente permanecer allí, para ser nutrido por esa lluvia del dharma. Lo mismo ocurría en los tiempos de Budha. Hubo gente que se iluminó simplemente al oír un discurso suyo. Hay una semilla que está cerca de la superficie y al recibir esa enseñanza termina de abrirse y despuntar, es decir la comprensión se manifiesta.

Me comentabas anteriormente que te habías iniciado en otros caminos, que habías hecho Vipassana. ¿Qué es lo que te llamó especialmente de Thich Nhat Hanh?
Sí, es un proceso. Lo que más me llamó de Thay fue el constatar que él comprende el sufrimiento en sus orígenes. También me atrajo particularmente la sensación de comunidad, de hermandad. Hay un sentimiento de unidad espiritual. Esto no es fácil de encontrar. Por desgracia hoy en día nos encontramos demasiado fragmentados.

Si tuvieras que resumir en breves palabras la esencia del mensaje de Thich Nhat Hanh…
La transformación es posible. No hemos de ser pasivos. Podemos ser activos en ese cambio. A veces sentimos que no hay salida a nuestra situación. Él dice que sí la hay y además nos lo comunica con mucha belleza. La práctica espiritual no ha de ser una carga, una cruz.

Miguel, ¿has sentido en algún momento algún asomo de nostalgia con respecto a la vida que llevabas antes de asumir los compromisos actuales? ¿Por ejemplo, no te asalta la sensación, siquiera momentánea, de pérdida de libertad?
No, esas experiencias anteriores no las he vivido como de una libertad, sino más bien al contrario. La idea de esa libertad no deja de ser una ilusión. En las discotecas de Ibiza yo no tuve una sensación de libertad. En realidad yo no sabía por qué iba, por qué estaba allí. En realidad me encontraba condicionado

¿No te cuestionas los sacrificios que comporta esa vida monacal?
No, si yo me levanto a las cinco, es porque yo quiero hacerlo, no porque debo hacerlo. Hay veces que hay dificultades, pero la ventaja que tiene el practicar con otros es que nos apoyamos mutuamente. La vida monástica precisamente es para ayudarnos unos a otros en esos momentos en que la fuerza interna puede flaquear. Hay metas que deseamos conseguir, pero nosotros mismos nos sentimos impotentes. El impulso comunitario ayuda mucho. Es ese invernadero, que mencionaba antes, el que genera las condiciones adecuadas.

Vuestra práctica más importante es la plena conciencia. ¿Nos puedes comentar en qué consiste?
La capacidad de estar conscientes en todos nuestros actos. Poner luz sobre las actividades, poner luz sobre las causas de nuestro sufrimiento. La meditación ayuda a poner esa luz.

¿El ritual ayudaría también a la adquisición de la plena conciencia?
En la escuela tibetana hay más ritual. Nosotros subrayamos la necesidad de prestar atención a lo que estamos haciendo. Vamos más lentos. Tratamos de mermar la ansiedad, la avaricia en nuestros actos. Ello nos permite penetrar en la realidad de nuestra mente. Sí, todo ello conforma una cultura.

¿En la línea de lo que ya has comentado y dando por sentado que las diferentes tradiciones tienen su razón de ser, dais importancia al encuentro entre las tradiciones?
Depende. Hay quienes en el seno de la tradición sienten una especial motivación para crear esos puentes. Otros sin embargo otorgan prioridad a conocer en profundidad la tradición. De hecho ése es nuestro caso. No obstante hemos establecido contactos con monjes benedictinos en Francia, así como con gentes de otras tradiciones. Acogemos también gente diversa como católicos y budistas de otras líneas. Ellos seguramente se sentirán atraídos por aspectos concretos de la enseñanza de Thich Nhat Hanh. Es bonito observar esa unión de personas con orígenes espirituales diferentes.

¿No crees que los tiempos nos invitan a dar pasos hacia ese encuentro?
En EEUU las escuelas budistas han tenido mucha exposición de unas escuelas a las otras. Eso no ocurre en Asia. Las escuelas han progresado totalmente separadas. En EEUU hay mucha conexión. Los practicantes tiene más conciencia de comunidad global. Eso nos une, aunque tengamos diferentes colores. Allí no reparan tanto en las barreras. Al fin y al cabo estamos todos intentando hacer lo mismo.

En ese sentido EEUU es muy estimulante, inspira mucho. En la celebración de Wesak, por ejemplo, las organizaciones budistas se coordinan para hacer algo juntos. Aquí en Europa vamos más poco a poco, pero ya se hacen cosas. En París se han realizado encuentros unitarios. Es de una gran armonía. Es como estar con muchos amigos a la vez. Separados no vemos esa fuerza. Con esa foto de las familias reunidas es posible observar el gran potencial que se está generando. Eso genera a su vez más entusiasmo.

¿EEUU es una tierra especialmente fértil en ese sentido?
Es sin duda una de las tierras más fértiles.

Entiendo que para vosotros, en la vida monacal es importante la separación entre mujeres y hombres…
Es un aspecto práctico, pero de hecho, no hay tanta separación, hay mucha armonía. En los monasterios de Asia esa separación es mucho mayor. Thay nos invita a vernos como familia. Anualmente hacemos una ceremonia, que en Asia nunca se haría. A un lado se sitúan ellas y al otro nosotros. Nosotros hacemos tres postraciones ante ellas, incluso el propio Thay. Al tiempo les decimos que nosotros podríamos ser sus hermanos mayores, sus hermanos menores, sus hijos, sus padres…, y que por encima de todo las vemos como nuestras hermanas espirituales. Después nos sentamos y ellas hacen lo mismo para con nosotros. La esencia de esa ceremonia es la enseñanza de que estamos unidos en la espiritualidad. Dos veces por semana nos vemos. Indudablemente es preciso trabajar tus situaciones, pues podemos pasar dos días enteros con las hermanas. Ello te obliga a trabajar cualquier historia mental o biológica que tengas.

¿Esa renuncia puede comportar un sufrimiento?
Cada persona es una situación. No digo que sea fácil. Habitualmente hay un estímulo y de forma rápida y automática respondemos a él. La práctica te concede no obstante unas herramientas para conocerte un poco más a ti mismo. A partir de ahí sabremos lo que podemos hacer. Si podemos seguir como hermano o como hermana o habrá que cambiar. No es que hayas firmado un contrato y ya está. Si sobrevives bien y si no, no.

No es para nada una imposición exterior. Estamos ante un desafío libre y personalmente asumido. Buda nunca dijo tienes que ser así, nunca impuso nada. A través de la sabiduría damos con la sanación más profunda.

¿Al igual que el Dalai Lama, el drama que tuvo que padecer el Maestro Thay a nivel personal y a nivel de su pueblo, consideras que ha sido necesario para la expansión de todas esas valiosas enseñanzas a Occidente o sin esa proyección que posibilitó el sufrimiento, el budismo se habría extendido igualmente?
Sí, hay quien dice que el Dalai Lama y Thich Nhat Hanh son maestros porque han tenido mucho sufrimiento en sus respectivas vidas. A través de su espiritualidad habrían trascendido ese sufrimiento. Hay que tener en cuenta también que desde los años sesenta y setenta y gracias a los avances en la locomoción, hay muchos occidentales que visitaron la India, Vietnam, Thailandia…, países en los que había una práctica budista.

Indudablemente el exilio tibetano ayudó mucho a la expansión de las enseñanzas, pero ya había antecedentes de monjes occidentales en el propio Tíbet y otros países. La Sociedad Teosófica también contribuyó en este afán de hermanamiento de la espiritualidad oriental y occidental.

¿Sientes que en estos momentos de grandes crisis en el seno de la humanidad el budismo tiene algo grande que aportar al mundo?
El budismo nos proporciona una comprensión del mundo y de nosotros mismos, que yo por lo menos, en mi pasado de experiencia católica, no pude adquirir. Nos propone unos cambios que después nosotros mismos podremos experimentar.

¿Cuál era la más importante misión del Maestro Thich Nhat Hanh al encarnar en la tierra?
Él ya desde muy joven se sintió atraído por el budismo. Su gran ilusión fue siempre renovar el budismo, que éste se pudiera adaptar a la vida moderna. Cuando él era joven, el budismo era muy, muy tradicional y no respondía a las necesidades del momento. El creó un budismo más vivo. Ha comprobado también las interesantes posibilidades de transmitir la sabiduría y la compasión que personalmente alberga y el beneficio que mucha gente puede obtener de ello. Por eso ha publicado tanto.

¿Piensas que es uno de los grandes Maestros que ha pisado la tierra?
Sí, por lo menos uno de ellos, sí.

Koldo Aldai
www.artegoxo.org

Navidad 2011

2011-12-24T12:20:00.009+01:00

La Epifanía en una vidriera de la iglesia de San Miguel
(St Michael's Church) de Linlithgow, Escocia.
(Foto: J. Oliver-Bonjoch)

Catorce años a la vera de la Madre Teresa de Calcuta

2011-12-24T12:09:00.003+01:00

Entrevista a Gabriel Carmiña

“Mi desventaja es que yo ya sé donde está Dios.” Sentencia rotundo el bilbaíno de Neguri, haciendo honor a la inherente fama de altivez local. Sin embargo a continuación viene el no menos firme gesto solidario que le redime de su inicial orgullo: “En la medida de lo que sé, se me va a exigir. Yo sé que Dios está en los pobres.”

En realidad Gabriel Camiña había sido el arquetipo de “bon vivant” hasta que entre juerga y juerga se le cruzó una anciana que le dijo donde estaba Dios. Dejó la buena vida y se puso a limpiar los traseros de los últimos de la tierra. Así durante catorce años en el otro extremo mundo. La anciana “inoportuna” que frustró su vida disipada era la Madre Teresa de Calcuta.

Gabriel dejaba un pasado de éxito. Había triunfado con las películas de “super 8”. En los tiempos en que muy pocos se ponían detrás de una cámara, él era uno de los realizadores más cotizados en España. Hizo dinero y compró un caserío a las faldas del Anboto que trasformó en próspero restaurante por donde desfilaron los grandes del momento. Se podía haber ahogado en una prosperidad de la que le salvó a tiempo la anciana cargada de arrugas que tuvo la osadía de susurrarle el paradero de Dios.

El de Neguri se puso así a buscar a Dios en cada leproso y moribundo que le encomendaron a lo largo de catorce años. Algo de ese Dios debió haber encontrado, por lo menos algo de su gozo, pues cuenta con entusiasmo todas sus correrías en Calcuta a las órdenes de la santa a la que adora.

Su presencia de ahora todavía delata algo del Gabriel de otrora, como si toda la mugre de Calcuta no hubiera logrado disipar su postín de antaño. Vuelca sin pudor en nuestra conversación la palabra “pecador”. Pareciera lamentarse de que el encuentro con la santa se hubiera demorado en exceso. Sin embargo nos permitimos poner en duda su previa vida ligera y “pendenciera”. Antes de instalarse en la más grande ciudad de los pobres, había empujado una buena colección de camillas en Lourdes y Fátima.

En Calcuta hacía labor de acogida y de orientación a los voluntarios españoles y de otros países que llegaban. Con la Madre se entregó totalmente. Ella le encomendaba tareas de relaciones públicas, dado su innato don de gentes.

Calcuta queda ya un poco lejos para su edad, pero ahora busca a la misma Divinidad en el rostro de los pobres a los que cada día asiste en el comedor de los franciscanos de Bilbao. De sus largos años con los últimos, de su vida marcada por el trato cercano con la Madre Teresa, tiene a bien hablarnos este comunicador innato…

¿Te ha valido el haber conocido el dolor del mundo?
Cuando he sentido algún dolor físico aquí por alguna enfermedad o achaque, no he tenido más que acordarme de todo el dolor que he visto en Calcuta durante tantos años. Con ese recuerdo se va el sufrimiento personal. Al evocar esas imágenes ya no te duele nada.

¿Qué es lo que te ha dado la Madre Teresa?
Lo que más me atrajo fue su santidad. Yo llevaba una vida mundana y ella me transformó por entero. Trabajé en las diferentes casas de las Misioneras de la Caridad. Asistíamos a las 7 de la mañana en la Casa Madre a la misa. Después desayunábamos y nos dirigíamos a nuestros respectivos destinos.

¿Qué representaba el pobre para la Madre Teresa?
El pobre representa el propio Cristo. Gracias a ella, jamás he vuelto a ver a un pobre como un ser inferior a mí. Tampoco a un mandatario como a un superior. Ella me ha mostrado la satisfacción de tocar la mano de Cristo cuando doy una limosna a los niños.

¿Conviene dar limosnas directamente a los niños?
Una propina sin más es una ofensa. Si les haces un juego y te dejas ganar, ellos se ven a sí mismos como conquistadores de ese premio. Todo eso lo aprendí con la Madre…

¿Más aprendizajes a su vera?
Para ella los últimos eran los primeros. En el banco que tenía en el pasillo del primer piso de la Casa Madre, ella se disponía para hablar con quien quisiera.

¿Allí recibía también a los dignatarios del mundo…?
No hacía ningún tipo de distinciones. A Carlos de Inglaterra le recibió en el mismo lugar en el que nos recibía a los que solicitábamos hablar con ella. Era su banco en el pasillo-balconada del primer piso. No había allí ningún privilegio. A todos nos escuchaba con igual y absoluta dedicación. En ese momento no había para ella nada más importante que atender a quien con ella estaba.

Eso sí, ya podía departir con el más alto dignatario de cualquier país, que cuando tocaban la campana a las seis de la tarde para la adoración, ella lo dejaba todo. Cuando vino el Príncipe Carlos veíamos abajo toda la parafernalia, pero él hubo de subir sólo y sentarse en el mismo lugar que el resto. El Príncipe le besó los pies a la Madre con toda su admiración. Sin embargo, llegada la hora, la Madre no dejó de asistir a su adoración de las seis. Por allí paso también mientras yo estuve Lady Di, Los Rollins Stones, Kennedy…

¿Cuál era su tajo en Calcuta?
Estuve sobre todo en Prendam. Allí se acoge a quienes padecen sida, lepra, hambre extrema y desnutrición… Se acoge a todas las edades y condiciones. Puede haber habitualmente alrededor de 900 personas. Aunque teóricamente los enfermos no son muy graves, dada la cantidad de ellos, las defunciones son muy corrientes.

¿Además de limpiar y acompañar a los enfermos, también curaba?
No, no me sentía apto para ello. A la leprosería por ejemplo no puede ir cualquiera. Hace falta un cierto conocimiento para cortar los trozos de carne. Yo pasaba tiempo jugando con unos y con otros. Haciendo gracias. Trataba de disfrazar de humor el sentido de la compasión. La expresión desnuda de un sentimiento de compasión puede resultar contraproducente.

¿Has conocido la vida exquisita de Neguri y la vida de los más pobres del mundo?
Sí he llevado una vida acomodada, pero también he dormido hasta en los rikshaw, cuando los monzones.

¿Algunos detalles significativos en la vida o la obra de la Madre?
Cuando viajaba en un avión recogía toda la comida sobrante para después darla a los pobres. Otro detalle significativo también es que en ninguno de los hogares de la Madre Teresa hay flores, pues entienden que es prioritario el uso de la tierra para plantar hortalizas y colmar el hambre.

¿Y alguna otra anécdota?
El día de jueves santo era también costumbre que la Madre nos limpiara y nos besara los pies. Era el ritual del lavatorio. En una ocasión estaba allí una mujer gallega que había sufrido grandes quemaduras al haberse incendiado su casa. En el accidente habían muerto sus padres. Cuando la Madre Teresa le besó los pies, vino a nuestro encuentro llorando. Nos compartió que en el momento de besarle los pies la Madre, sintió más calor que cuando el mismo incendio.

Son muchas las anécdotas. No tendrías papel para todas ellas. Por ejemplo una vez Nirmala, la sucesora, me enseñó una carta del Presidente de Albania comunicándole a la Madre Teresa que por fin iba a abrir las iglesias católicas en su país. La Madre contestó con agradecimiento, pero le señaló que igualmente debía abrir las mezquitas, pagodas… Recuerdo igualmente cuando le presenté a un sacerdote de Cáceres y en el momento de que ella le bendijera, fue ella la que le agarró con todo su carácter, se arrodilló y le dijo: “Vd. me bendice a mí, no yo a Vd.” El sacerdote se quedó petrificado.

¿Alguna frase que se le quedó grabada de ella?
“En todos los hermanos hay que ver a Dios. Para amar a los pobres hay que conocer la pobreza”, decía la Madre.

Se ha puesto en cuestión su absoluta fidelidad al Papa…
Sin embargo era ella la que decía: “Acordaros de que el Papa es el representante de Cristo en la Tierra, pero no os olvidéis nunca que un pobre es el propio Cristo en la tierra…” Eso nos lo dijo una vez que estábamos viendo en un televisor un viaje del Papa. Por esa razón ella escribía siempre la palabra pobre con mayúsculas. También nos decía: “A la mañana cuando vamos a comulgar, recibimos al Señor, pero durante todo el día mientras tratamos con los pobres y enfermos, tocamos al Señor”. Para ella el hecho de tocar a un pobre, suponía la misma experiencia que tocar al propio Señor.

Hay quien habla de cierto conservadurismo religioso unido a un conservadurismo en cuanto a métodos de funcionamiento, en cuanto a formas de cura…
No, lo que ocurre es que ellas están centradas a su labor asistencial. La Madre Teresa y sus hermanas han ayudado a morir a mucha gente. Se mueren y no hay nada para remediarlo. “Aquí no sirve de nada enseñarles a pescar, es que se nos mueren en las manos”, me decía un amigo. La limitación de medios es absoluta. Cuando yo llegaba de Bilbao con las maquinillas de afeitar nuevas, todo el mundo se quería afeitar conmigo, pues allí las hojas estaban ya muy gastadas.

¿Sin embargo aún con toda esa adhesión incondicional a Roma, se respira un exquisito respeto por todas las religiones?
Por supuesto. Trabajé también durante tiempo en Kaligat, la casa de los moribundos. Kaligat era la primera casa que levantó la Madre Teresa para las personas que van a morir. Allí hay 80 hombres y 80 mujeres más o menos.

En la entrada hay un cartel en el que se indica que es preciso preguntar a cada enfermo por su nombre y su religión. Esto se hace con el objetivo de que el enfermo cuando se muera oiga su propio nombre. También se le pregunta por la religión, de forma que se le asista con arreglo a las pautas de su credo particular. De esta forma al que es musulmán se le lee el Corán; al hindú el Bhagavad Gita y se le pone agua del Ganges en los ojos, en la boca y en las orejas; al católico se le habla de Dios y de su perdón infinito… Todo ello nombrando expresamente el nombre del enfermo.

La propia Madre siempre fue muy observante de ese respeto. ¿No es así?
La Madre Teresa decía: “Hay que intentar que el hindú sea mejor hindú, que el musulmán sea mejor musulmán…, lo mismo el católico y el budista. Pero jamás hay que intentar cambiar su credo. Ellos encontrarán a Dios por su propio camino.”

Recuerdo un amigo musulmán que quería hacerse católico. Me pidió que le acompañara a donde la Madre Teresa. Allí fuimos y ella le preguntó: “¿Tus amigos qué son?”, él respondió “musulmanes”. “¿Y tus padres?”, “musulmanes” volvió a responder él. “Entonces sigue musulmán”, concluyó ella, “pero sé un buen musulmán.”

¿Ningún voluntario se echa para atrás?
Nadie se echa para atrás… He conocido a miles de voluntarios y todos se hacen. He llevado a Calcuta a gente a la que al principio le daba asco lavar a un niño pequeño el culo y después han acabado dando clases en la leprosería.

¿Eso a qué se debe?
Cuando una vez le preguntaron a la Madre Teresa: “¿qué diferencia hay entre Vds. que aguantan todas las situaciones imaginables y los asistentes sociales de diferentes partes del mundo?”, la Madre respondió: “Ellos lo hacen por algo y lo hacen muy bien, pero nosotros lo hacemos por alguien”. Por ese camino se va más lejos. Los voluntarios que llegan, al principio pueden sentir asco ante determinadas situaciones, pero en el contacto con la entrega y la espiritualidad de las hermanas lo acaban superando todo.

¿Nadie coge entonces el avión de vuelta al segundo día?
Nadie. Recuerdo a una pareja española que llegó de madrugada y que vieron con sorpresa todo el panorama de gente durmiendo en la calle. A la mañana siguiente sintieron que no podrían reunir la fuerza suficiente para quedarse a trabajar allí de voluntarios tal como tenían programado. Finalmente les convencimos para que probaran.

El día de su partida me pidieron que yo les sacara fotos a las personas con las que habían tratado. La Madre sugería no sacar fotos, pues aquello se podría transformar en un circo. Sin embargo el último día antes de la partida del voluntario sí se podían sacar fotos. Tras haber estado unos días allí, se supone que el voluntario no saca fotos indiscriminadamente, sino exclusivamente a las personas a las que ha atendido. Cuando fui a devolverles la máquina ya con las fotos, me encontré a la pareja que había querido irse nada más llegar, abrazada llorando porque se tenían que marchar.

¿Qué era lo más duro en el trabajo en Calcuta?
Lo que más duro se me hacía no era cuando íbamos a dar de comer a los pobres leprosos en la calle. Lo más duro se me hacía cuando esos propios leprosos se nos echaban a los pies para besárnoslos.

¿A ti tampoco te tentó en algún momento el correr al avión?
Una vez fui a recoger a un niño hemipléjico, paralítico, leproso…, todo a la vez. Me encargué a partir de entonces de darle de comer. Lo hacía con dificultad. En medio me hice una escapada a Nepal. Cuando volví me dijo la hermana que me apresurara a donde él, porque se estaba muriendo. Así que me acerqué al niño, le cogí en los brazos y me dijo: “I’m waiting you for die” y se me murió.

Hay quien dice que se observa una merma del espíritu fraterno y solidario en los últimos años…
Cierto. Ahora ya están cambiando algo las cosas. A veces un cierto ingrediente turístico entra en los viajes orientales de algunos jóvenes. Dan a sus periplos un toque solidario con una breve escala en los hogares de la Madre con alarde de fotos.

¿El que quiere echar una mano allí qué puede hacer?
Cada quien elige de buena mañana a qué tipo de centro quiere ir. Allí no hay nadie más importante que otros. Tampoco hay tareas muy definidas. Me acuerdo de médicos cirujanos que al segundo día ya estaban barriendo. “Yo estoy acostumbrado a contar con una enfermera a mi lado que me facilita todo el instrumental… Aquí no puedo hacer nada…”, me decía un tanto desesperado al comienzo un médico belga. Sin embargo te encontrabas con gente del lugar sin titulación alguna acostumbrada a curar con los mínimos medios.

Para ti la Madre Teresa ha sido todo en tu vida…
Dijo Nirmala, la sucesora de la Madre Teresa, en los funerales de ésta: “Dios amó tanto a los hombres que envió a su Hijo a la tierra y amó tanto a los pobres que envió a la Madre Teresa.”

La Iglesia debería estar más con los pobres. Hace falta un nuevo papado con carisma de pobreza, impregnado del espíritu genuino del evangelio. Eso iba a levantar de nuevo la Iglesia.

Koldo Aldai
www.artegoxo.org

“Pretendemos llevar a Cristo sin necesidad de hablar de Él”

2011-11-24T20:11:00.005+01:00

Entrevista al hermano José Luis Navarro, Monasterio de Notre Dame de l’Atlas (Marruecos)

Tras vivir su particular conversión, vistió ya de adulto el hábito de la Trapa. Enamorado de los poetas y místicos sufís, la vida de este monje español está llena de un Dios, que a menudo calza las sandalias de Allah. Entre campanada y campanada hay un sitio para nuestro encuentro. Entre oración y oración, el hermano José Luis, tiene el tiempo suficiente para desgranarnos las razones de su presencia en el remoto Monasterio de Notre Dame de l’Atlas.

Él en realidad pertenece al Monasterio cisterciense de Santa María de la Huerta. En medio del verde de Soria debió sentir la atracción de los desiertos lejanos y su mística, debió sentir una llamada al encuentro con la religión hermana del Islam. Por ello se encuentra desde hace ya varios años en este monasterio legatario del espíritu de Tibhirine (Película “De Dioses y hombres”), situado en un extremo de la ciudad marroquí de Midelt.

El hermano José Luis lleva el espíritu del encuentro religioso en su alma. Para él no representa esfuerzo alguno llegarse hasta el otro que profesa otra religión, que llama a Dios con distinto nombre. En las charlas que hemos mantenido, hemos podido atestiguar su cercanía con la religión del Profeta. Maneja los términos en árabe, conoce al detalle la cultura y el calendario religioso musulmán, pero sobre todo ha hecho suya su mística.

Tras diferentes conversaciones informales, hacemos realidad la “amenaza” de poner grabadora sobre la mesa, pues tal es el disfrute contagiante de este hombre cuando habla de ese Dios, “que los hombres distintos llamamos con distintos nombres”. (Lanza de Vasto)

¿Qué es lo que te llevó a abrazar la vida monástica?

En un momento quise llevar una vida cristiana más radical. Deseo vivir mi cristianismo en comunidad. Creo que es más evangélico compartir la vida. La opción contemplativa me proporciona además una mayor facilidad para progresar en la vida mística.

¿Qué representa para ti una vida cristiana más radical?

Representa una existencia más integral, poder volcar la vida entera a la Realidad superior. Para ello es necesario que el seguimiento del Señor sea maduro. La atracción por la simple liturgia o los cantos gregorianos no es motivación suficiente. Ha de haber algo más hondo. De la misma manera una atracción física nunca puede ser el apoyo único de una relación de pareja. Tras un tiempo eso se pasa.

¿Y de la cultura árabe y musulmana, qué es lo que te ha atraído?

Estar aquí me ha permitido otra forma de ver el Islam. Es la religión que tiene mi amigo Jalil, o mi amigo tal… Ya no es algo lejano, esa religión tiene rostros concretos y cercanos.
Para el dialogo interreligioso entiendo que es muy importante el aspecto relacional, el sentimiento de amistad con quienes profesan otra religión. La religión está formada, al fin y al cabo, por seres humanos.

¿Qué te ha dado el Islam?

“Dios está más cerca de ti que tu vena yugular” dicen los musulmanes. Veo mucha coherencia entre la vida y la fe en los practicantes del Islam. Lo profano y lo sagrado no representan para ellos compartimentos estancos, todo es un conjunto. Ello es algo que hemos perdido en Occidente, donde contemplamos dos esferas distintas: la vida social y la espiritualidad. En el Islam esas dos esferas están integradas. Me consta que para muchos en Occidente eso representa un atraso. Para mí no lo es, más al contrario representa un coherencia, una vivencia más intensa de la fe.

La palabra musulmán indica “sometido a Dios”. El Islam es muy anterior a la saria que fue una legislación de los reyes omeyas.

¿Qué habéis aprendido junto a los musulmanes?

Con ellos hemos aprendido a vivir esa presencia constante de Dios. Con ellos hemos aprendido también un nuevo sentido del ayuno, del perdón, del arrepentimiento puro, de la reparación del daño causado… Son aspectos a los que el Islam les concede una especial importancia.

De cualquier forma, hay muchos aspectos concordantes con nuestra propia religión. Al fin y al cabo es el Espíritu el que inflama todos los credos. El espíritu se manifiesta en las diferentes culturas a través de las religiones. Estamos hechos todos a imagen de Dios. Todos llegaremos a la Verdad y nos disolveremos en ella.

¿Ese Espíritu que inflama, como bien apuntas, todas las religiones, no puede quedar ahogado en medio de una vida monacal monótona y excesivamente repetitiva, en medio de unas oraciones prácticamente iguales cada día?

Nunca hay dos días iguales. Primero que la liturgia lleva cada día sus salmos y oraciones diferentes. Después que nuestra vida no se basa exclusivamente en la liturgia, en las formas. Las formas son sólo camino. Nuestra vida desborda el momento de la oración y las cuestiones regulares.

¿No hay peligro de anquilosamiento en unas formas que son tan antiguas?

Sí puede haberlo. Existe el peligro de caer en rutina, sin embargo deseo puntualizar que también las fórmulas repetitivas proporcionan paz. Son oraciones de la Iglesia para las que estamos poniendo nuestra boca. Prestamos nuestra voz, nuestro cuerpo para unas plegarias que se rezan a lo largo de toda la geografía mundial. Aceptamos desde la humildad una oración, no particular, sino de Iglesia entera, una oración que en realidad no es nuestra, que simplemente vocalizamos. Somos meros instrumentos y transmisores. Las variaciones son muy pequeñas en una y otra orden en cuanto al recitado de los salmos o las oraciones de las horas.

¿Hasta qué punto os ha marcado lo que ocurrió en Tibhirine en vuestra vida cotidiana?

Totalmente. Consideramos providencial la escritura previa del testamento por parte de Christian. Ese testamento proporciona sentido y visión a todo lo que ocurrió después. El testamento invita a no culpar a los que les mataron y hace de lo ocurrido una entrega de amor al pueblo al que querían. Es muy diferente eso a considerarlo como un crimen de carácter religioso.

Hubo una clara opción de los hermanos de Tibhirine a quedarse allí con todas las consecuencias. Ello nos anima a nosotros a proseguir con su labor.

¿Cuál es la razón de ser de un monasterio cristiano en un entorno casi absolutamente musulmán?

Hemos optado por vivir aquí en medio de los musulmanes una vida en gratuidad, es decir, no esperamos nada a cambio, por supuesto no esperamos conversiones, no deseamos que las haya.

Por el hecho de estar aquí no va haber más cristianos o más vocaciones. Estamos conviviendo, es decir “viviendo con”. Pretendemos llevar a Cristo sin necesidad de hablar de Él, tal como invitaba a hacer el padre Christian aludiendo al misterio de la Visitación. No tiene lugar aquí hablar de teología, pretendemos que ellos vean al Cristo en nosotros.

¿Hay alguna sombra de proselitismo?

Nunca entre los católicos, sí ha habido algunos casos de proselitismo entre los protestantes y eso ha motivado expulsiones. El resto de los cristianos estamos por la convivencia.

Vds. contribuyen, por lo que observo, de alguna forma a mermar la distancia entre la cruz y la media luna…

Hay veces que me toca ser “embajador de los musulmanes” en medio de un mundo cristiano; proclamar que el musulmán no es ningún enemigo, que es igual que nosotros, que sigue al mismo Dios con el mismo amor que nosotros, buscando el mismo Reino de Dios que nosotros.

Una Iglesia próxima a los musulmanes, que no tiene ningún interés especial de conseguir nada de ellos, ayuda a que los propios musulmanes adquieran un buen concepto de los cristianos. Hay hermanas que aquí en Midelt o en Tattiwine están volcadas enteramente en los más necesitados y saben que eso no les va a reportar ningún beneficio concreto de vuelta.

¿Cómo vivís el diálogo interreligioso?

Lo vivimos en el día a día, en el tú a tú, en el compartir sus alegrías y sus penas, en el festejar sus celebraciones y que ellos festejen las nuestras… Acudimos a sus duelos, a sus entierros, a sus circuncisiones… Su fiesta principal, denominada Aïd el Kibir, la celebramos nosotros también. Es la fiesta grande, la fiesta del cordero que puede durar hasta tres días. Nos llaman de unos y otros sitios y nosotros vamos. Ellos están orgullosos de nuestra presencia en esas fiestas.

Hacemos también el Ramadán, al igual que cumplimos con la Cuaresma. El Ramadán son treinta días.

¿Correcto, pero a nivel más global cómo concibes ese diálogo?

Si la Primera Realidad para todos es Dios, el camino está abierto. El Punto de fusión ya es percibido. Dios es el Centro de todas las religiones. Una vez establecido ese Centro, el diálogo es sencillo, sobre todo si lo abordamos desde la mística.

¿Y eso a nivel práctico…?

Descubriéndonos uno con Él. El diálogo interreligioso es fruto del amor a Dios. Una vez me dijo un imán. “Solamente hay un Dios y por lo tanto es el mismo para los dos. ¡Lailahailala! (“Sólo hay un Dios”)

El místico Hallaj llegó a decir “Yo soy la verdad” y eso le costó la vida. En realidad quiso expresar que había llegado a un profunda unión con la Divinidad.

¿Podríamos concluir, por lo tanto, que de la mano de la mística es más sencillo el encuentro entre las religiones?

Por supuesto, aunque desde una visión canónica estricta, este misticismo puede ser considerado un panteísmo. Juan de la Cruz tuvo que explicar esa mística con poemas, pues de lo contrario habría acabado seguramente en la hoguera. Teresa expuso también como pudo esa vivencia similar, esa plena armonía con Dios y con cuanto la rodeaba. Francisco de Asís se expresa de forma parecida cuando se dirige al Hermano Sol y a la Hermana Luna. Son teofanías, manifestaciones de Dios. No hay que admirar las cosas al igual que a Dios, pero sí como manifestaciones de Dios. Esa teofanía no ha terminado, ni puede terminar.

¿La tradición sufí está particularmente abierta a este encuentro?

Cierto, entre los sufís el Objeto y el Fin se hacen Uno mismo. Por ejemplo, en el dirk (oración conjunta en formación circular y en movimiento) de los sufís, al igual que en hesicanismo, la materia, que es el nombre de Dios, y el objeto de la oración que es Dios, representan lo mismo. Todo está en unión plena con Dios, su cuerpo, sus sentidos, sus espíritus… En esos momentos de éxtasis penetran en la armonía del mundo. Algo semejante ocurre con los derviches. Giran en armonía con la propia tierra que a su vez gira, con los planetas que también giran, con las constelaciones igualmente en movimiento… Todos están sumidos en la misma armonía.

¿Y la Iglesia ideal del mañana, cómo la concibe José Luis?

Confío en el Espíritu. Confío en que la Iglesia institución sea en el futuro menos institución. Confío en un Vaticano III, confío en que la Iglesia católica devendrá en verdad católica es decir universal… Confío que en ella entrarán todos, no sólo los “amigos”. Desde nuestra propia parcela hemos de aceptar al otro diferente también en el seno de nuestra Iglesia.

La Iglesia ideal será cuando hayamos construido el Reino de Dios. El Reino será. La evolución tiene que llegar a su punto de plenitud. No puede salir mal si la empezó Dios. Todo llegará. Dios funciona con otros tiempos.

¿Cómo ves el entronque de la Iglesia con la nueva espiritualidad sin nombre que está emergiendo?

Hay mucha gente con el corazón abierto y algo surgirá de todo esto. El espíritu de la nueva espiritualidad se encuentra en realidad en nuestros propios místicos clásicos. Lo podemos encontrar en nuestro santo cisterciense, S. Elredo de Rieval, lo podemos encontrar en el Maestro Eckhart, en Tomas Merton…

¿Función de la religión en nuestros días?

Hablar de Dios es inclusión, sin embargo hablar de religión puede implicar exclusión. Los peldaños de las diferentes religiones nos deberían llevar a Dios. La vidriera hace ver la luz que hay detrás. La vidriera es la religión.

Koldo Aldai
Entrevista realizada en septiembre de 2011
Fundación Ananta

Cervell i transcendència

2011-10-23T23:16:00.003+02:00

Teresa Costa-Gramunt

Fa dies i dies que estic llegint a dosis homeopàtiques Cervell i transcendència, del doctor Ramon M. Nogués (Fragmenta editorial).

El motiu de tanta devoció i morositat és que m’aturo a cada paràgraf, prenc notes als marges i medito sobre un tema que des de sempre m’havia preocupat: el cervell i les seves capacitats extraordinàries que, cosa misteriosa, sembla que van més enllà de la pròpia fisiologia del cervell, tot i que és en el cervell on són contingudes.

Crec que és per aquest motiu que de jove vaig estudiar uns cursos de psicologia amb l’ànim de descobrir per què sentim l’impuls no només de creure, tal com s’entén la transcendència en un sentit religiós, sinó també per què sentim impulsos que ens duen a endinsar-nos en la creació artística o científica fins a deixar les neurones en l’intent, o de viure la passió amorosa com una obra d’art, o de crear mons simbòlics, cosa pròpia només de la naturalesa humana.

Amb el seu gavadal de coneixements, a Cervell i transcendència Ramon M. Nogués estudia de manera intel·ligent i detallada el funcionament d’un cervell complexíssim com és el nostre, capaç de crear, per exemple, figures psíquiques com la idea del jo, singularitat que ens fa diferents els uns dels altres.

El doctor Nogués anomena transcendència a unes capacitats, a unes potencialitats humanes que van molt més enllà de la supervivència, pròpia de la nostra ment animal i primària. La transcendència, doncs, ens torna éssers secundaris. És a dir: éssers reflexius i capaços de crear mons simbòlics tan complicats com les religions, les savieses i espiritualitats diverses, tal com les especifica en aquest assaig de lectura recomanable cent per cent.

La transcendència, doncs, impulsa activitats de luxe com ara la recerca de la bellesa en l’àmbit de l’art, però també en l’àmbit de les relacions humanes tot creant concòrdia, empatia, harmonia entre les persones. O activitats com l’amor i el conreu de l’ètica fins a donar la vida, si això resulta coherent amb el sentit que es vol donar a la pròpia existència. Com s’expliquen, sinó, figures com els herois de tots els temps? O com les santes i venerables persones, amb el seu comportament abnegat, altruista, a vegades fins a límit.

La transcendència, les capacitats transcendents, creen valors, això de què últimament estem tan faltats, no perquè no sapiguem crear-los sinó perquè crear-los comporta viure’ls, fer-se’n responsable. I aquí és on es topa, no amb les esglésies, sinó amb els batecs del propi cor, fent el sord.

Tots sabem per experiència que per sobreviure en aquest món no cal un bon cor. Però per a ser humans, sí. Així, si es renuncia a desenvolupar la transcendència és el mateix que renunciar a ser humans. Sempre he sentit a dir que per anar endavant a vegades cal fer dues passes enrere. Costa fer passes enrere, però potser hi sortirà guanyant, no el nostre ego particular, sinó el cos col·lectiu del qual, ens agradi o no, depenem. Així, doncs, podríem posar-nos un cartell ben gros davant dels ulls que digui: Vull ser transcendent. I mirar d’esprémer-se el cervell en la mesura del possible, ja que en tenim la capacitat. Tot un luxe, el més gran luxe amb què la naturalesa ens ha obsequiat.

Foto: Fageda d'en Jordà, Catalunya
(J. Oliver-Bonjoch, 2010).

Respeto a todo ser, a la Madre Tierra

2011-09-15T12:28:00.003+02:00

Leonardo Boff

Si reconocemos, como los pueblos originarios y muchos científicos modernos, que la Tierra es Gaia, Madre generosa, generadora de toda la vida, entonces debemos darle el mismo respeto y veneración que profesamos a nuestras madres. La crisis ecológica mundial deriva en buena parte de la sistemática falta de respeto a la naturaleza y a la Tierra.

Respeto implica reconocer que cada ser tiene valor por sí mismo, por el mero hecho de existir y que, al existir, expresa algo del Ser y de aquella Fuente originaria de energía y de virtualidades de la cual todos provenimos y a la cual todos retornamos (vacío cuántico). En una perspectiva religiosa, cada ser expresa al propio Creador.

Al captar a los seres como valor intrínseco, surge en nosotros el sentimiento de cuidado y de responsabilidad hacia ellos, a fin de que puedan continuar existiendo y coevolucionando.

Las culturas originarias dan testimonio de la veneración ante la majestad del universo, el respeto por la naturaleza y por cada uno de sus representantes.

El budismo, que no se presenta como una fe sino como una sabiduría, un camino de vida en armonía con el Todo, enseña a tener un profundo respeto, especialmente por aquel que sufre (compasión). Desarrolló el Feng Shui que es el arte de armonizar la casa y a uno mismo con todos los elementos de la naturaleza y con el Tao.

El cristianismo conoce la figura ejemplar de san Francisco de Asís (1181-1226). Su más antiguo biógrafo, Tomás de Celano (1229) manifiesta que andaba con respeto sobre las piedras en atención de aquel, Cristo, que fue llamado «piedra»; recogía con cariño las babosas para que no fueran pisadas, y en el invierno daba agua dulce a las abejas para que no muriesen de frío y de hambre.

Aquí se nos presenta otro modo de habitar el mundo, junto con las cosas, conviviendo con ellas, y no sobre las cosas, dominándolas.

Enormemente actual es la figura del humanista Albert Schweitzer (1875-1965). Elaboró una grandiosa ética del respeto a todo ser y a la vida en todas sus formas. Era un gran exegeta y famoso concertista de la música de Bach. En un momento de su vida, dejó todo, estudió medicina y se fue a servir a los leprosos (es más sencillo) en Lambarene (Gabón).

En una carta dice explícitamente que «lo que necesitamos no es enviar allí misioneros para convertir a los africanos, sino personas dispuestas a hacer con los pobres lo que hay que hacer, si es que el Sermón de la Montaña y las palabras de Jesús tienen algún valor. Si el Cristianismo no realiza esto, perdería su sentido».

En su hospital en el interior de la selva tropical, en Lambarene, entre una atención y otra, entre consulta y consulta, escribió varios libros sobre la ética del respeto, siendo el principal éste: El respeto ante la vida (Ehrfurcht vor dem Leben) .

Bien decía él: «la idea-clave del bien consiste en conservar la vida, desarrollarla y elevarla a su máximo valor; el mal consiste en destruir la vida, perjudicarla e impedir que se desarrolle. Este es el principio necesario, universal y absoluto de la ética».

Para él, la limitación de las éticas vigentes consiste en concentrarse solamente en los comportamientos humanos y olvidarse de las otras formas de vida. En una palabra: «la ética es la responsabilidad ilimitada por todo lo que existe y vive».

De aquí se derivan comportamientos de gran compasión y cuidado. En una predicación decía: «Mantén los ojos abiertos para no perder la ocasión de ser un salvador. No pases de largo, inconsciente del pequeño insecto que se debate en el agua y corre peligro de ahogarse. Busca un palito y sácalo del agua, sécale las alitas y experimenta la maravilla de haber salvado una vida y la felicidad de haber obrado a cargo y en nombre del Todopoderoso. La lombriz perdida en la calle dura y seca y que no puede hacer su agujero, quítala y ponla en medio de la hierba. ‘Lo que hayáis hecho a uno de estos más pequeños es a mi a quien lo hicisteis’. Estas palabras de Jesús no valen solamente para nosotros los humanos sino también para las más pequeñas criaturas».

Esta ética del respeto es categórica en el momento actual en que la Madre Tierra se encuentra bajo un peligroso estrés.

Publicado en Koinonía

"El hombre ya no es el centro de la religión, y lo es la Madre Tierra"

A l'Orient, a l'Occident

2011-08-11T11:00:00.004+02:00

Teresa Costa-Gramunt

L’experiència del Japó no deixa ningú indiferent, pel que conec d’alguns amics. Per exemple: especialistes en el món de l’haiku com Vicente Haya, o artistes plàstics com Marta Montcada, en donen un testimoni viu en les seves obres. La tradició espiritual d’aquesta influència -benèfica cal dir de seguida- ve de lluny i em fa pensar en escriptors tan rellevants com ara Nikos Katzanzaki, autor d’El jardí de les roques, on rememora la seva experiència japonesa, així com personalitats de gran talla espiritual com ara Teilhard de Chardin, i el seu Cant de l’Univers, o Thomas Merton, que va escriure unes reflexions sobre filosofies d’Orient a la llum del misticisme occidental, on parla de taoisme, de zen, d’hinduisme, de sufisme i de diverses variants del budisme.

En un sentit semblant cal inscriure el recull de glosses A l’Orient, a l’Occident, a la recerca d’un sentit, de Cinto Busquet (Publicacions de l’Abadia de Montserrat). Llicenciat en Bioquímica i Filologia Catalana, Cinto Busquet (Girona, 1961) va decidir fer l’experiència comunitària i fe cristianes als centres internacionals de formació del Moviment dels Focolars (que va fundar Chiara Lubich), primer a Itàlia i després a Friburg (Suïssa). L’any 1987 li van proposar d’anar al Japó i va acceptar amb aquell entusiasme propi de la joventut i de la fe en moviment. Sensible al tema de la llengua, aviat va aprendre el japonès i va estudiar Teologia a la famosa Universitat Sophia de Tokyo, on va ensenyar sis anys a la Facultat d’Estudis Comparatius. Cinto Busquet va viure dotze anys a Tokyo i cinc anys a Nagasaki, sempre compromès amb el diàleg interreligiós i la tasca evangelitzadora en un país que culturalment és xintoista i budista sense contradiccions.

Doctorat a Roma en Teologia Fonamental, Busquet s’ha especialitzat en Teologia de les Religions i diàleg interreligiós, aprofundint en el budisme (que tan d’a prop va conèixer al Japó) i altres tradicions religioses d’Àsia. Seguint l’impuls de la seva fe cristiana, l’any 2001 va ser ordenat sacerdot a Girona pel bisbe Jaume Camprodon. Amb tot aquest bagatge de formació i d’experiència, actualment és el secretari de Joan Enric Vives, arquebisbe d’Urgell i copríncep d’Andorra.

Cinto Busquet, que quan residia a Nagasaki va dirigir Uno, l’edició japonesa de Ciutat Nova, és autor de nombrosos articles que ha anat publicant al Japó i a Europa. Un recull d’aquests articles conformen A l’Orient, a l’Occident, que situa l’autor, i al seus lectors, per descomptat, entre aquests dos vectors culturals i religiosos en diàleg, sense perdre mai, però, el seu punt de referència que és Jesús, l’Evangeli i el seu ministeri sacerdotal.

Amb empatia cap als altres i amb obertura mental, en els escrits que componen A l’Orient, a l’Occident, Cinto Busquet ens participa de la seva trajectòria seguint el Crist, alhora que il·lumina les altres religions a fi i efecte que els lectors puguin tenir una imatge clara i senzilla de la fe que mou els seus creients: allò que dóna sentit a les seves vides de la mateixa manera que la fe i la vivència del Crist li’n dóna a ell.

En un llenguatge proper, però ben elaborat, Cinto Busquet ens acosta la seva experiència de la fe cristiana en un diàleg (“sempre he cregut que només en relació amb els altres podem entendre’ns a nosaltres mateixos”), que s’estén cap als diversos tus, ja siguin els germans d’altres religions, ja siguin els germans lectors. Lectors creients o no, però amb prou sensibilitat i desig d’eixamplar la simple visió física de les coses, la qual cosa permet copsar en el testimoni de Busquet allò espiritual, incorruptible i lluminós que tenim una mica entre tots perquè en som part. En definitiva: allò que sobrepassa la nostra naturalesa material, li donem el nom que li donem.

Foto: Jardí del Castell de Cawdor, Escòcia
(J. Oliver-Bonjoch, 2011).

Reflexió davant la mort

2011-07-17T20:40:00.004+02:00

Teresa Costa-Gramunt

Un dels fets de l’existència que més ens posa de cara a la paret és el fet de morir. Només els humans som conscients de la mort, i això és el que ens diferencia dels grans primats i de la resta d’éssers vius. És la consciència de la mort, doncs, allò que ens fa humans, no pas en un restrictiu sentit fisiològic sinó en un sentit transcendent.

Més enllà de creences i religions, el sentit de la transcendència ens dota d’esperança, que és com una vitamina per viure d’una manera plena i amb sentit. L’esperança és una substància de les més potents fabricada en el propi laboratori interior. El pilar de l’esperança és la consciència d’una vida que va més enllà de la nostra vida fisiològica. No només una vida personal, idèntica a la que percep el Jo, sinó una vida més completa i que Jung va anomenar l’Ésser o Si-mateix. El Si-mateix, doncs, és el nucli de la vida en un sentit transcendent.

El camí del Jo a l’Ésser o Si-mateix s’anomena procés d’individuació, i, si no estem adormits, com sol passar, respon a una inclinació natural de l’ànima a integrar totes les dimensions de l’ésser per tal d’accedir a la complitud humana.

Molt esquemàticament, les etapes de la individuació són cinc. En una primera fase, els humans ens hem d’acarar a la màscara social del Jo, aprendre a no identificar-nos ‘només’ amb el Jo o la Persona (persona vol dir en grec màscara, embolcall precisament de l’Ésser) ni a ser esclaus de la mirada dels altres, tot i que la mirada dels altres ens ajuda a veure’ns des de més perspectives.

En la segona fase hem d’aprendre a confrontar-nos amb l’inconscient i amb la nostra part d’ombra, a acceptar l’ombra per poder domesticar els nostres defectes, així com també per reformular les nostres qualitats vers un sentit superior.

La tercera fase és la de la d’acarar-nos amb l’anima els homes, i l’animus les dones. És a dir: amb la nostra part femenina o masculina a fi i efecte d’equilibrar en el nostre interior aquesta dualitat.

La quarta fase és la de restablir els ponts trencats, negligits o simplement ignorats amb el nostre ésser profund, que és justament l’Ésser.

La cinquena i última fase de la recerca d’una/un mateix és la unificació de l’ésser, o el que és el mateix: l’harmonització de totes les dimensions de la psique i la comprensió de la nostra dimensió espiritual, la vivència del transcendent. Vet aquí l’acompliment de l’Ésser o Si-mateix.

La consciència de l’Ésser que som més enllà del Jo, una intuïció que porta a treballar-nos a pic i pala com he descrit, és un pilar d’esperança davant el fet de la mort. Ningú no dubta que la vida material continua en ella mateixa a través del procés del reciclatge de matèries, per dir-ho a la manera ecològica. Però és més enllà de la matèria que vivim, que viu l’esperit que anima la matèria. I si la paraula esperit provoca escrúpols, digueu-ne consciència o intel·ligència global. Aquesta consciència o intel·ligència global és creadora, i la tasca positiva que anem fent els éssers humans la nodreix més i més. D’aquí ve que, del perfeccionament de la consciència humana en cadascú, se’n van obrint camins d’ interès compartit. Treballar-se interiorment és la millor manera de superar la mort.

Foto: Abadia de Dunfermline, Escòcia
(J. Oliver-Bonjoch, 2010).

Etty Hillesum

2011-06-20T11:02:00.004+02:00

Hi ha llibres que ens arriben a les mans amb un calor especial, un escalf que procedeix d’una sensibilitat que s’estén més enllà de la lletra perquè és la mateixa lletra que conté aquesta sensibilitat. Aquest llibre és Etty Hillesum. Un ungüent per a tantes ferides (Denes editorial), l’autor del qual és Adrià Chavarria Curto, nascut a Tortosa el 1972, i a qui vam perdre tan aviat, el novembre de 2009, ocupat encara, tot i la greu malaltia, en la redacció d’aquest assaig.

Adrià Chavarria, llicenciat en Història i en Filosofia, es va vincular al Seminari Filosofia i Gènere de la Universitat de Barcelona, centrant la seva atenció crítica en escriptores de la talla de Simone Weil, Hanna Arendt, Sara Kofman, Ingeborg Bachmann, Etty Hillesum i les nostres Helena Valentí i Maria Mercè Marçal. Dones del segle XX que han pensat (és evident en els seus textos) ben a contracorrent, però a favor d’una nova humanitat. Dones que s’inscriuen de ple dret en una genealogia femenina de pensament i de literatura amb alçada i fondària.

Llegint l’assaig d’Adrià Chavarria sobre Etty Hillesum (1914-1943) ens n’adonem de seguida de l’intel.lectual d’ampli registre que hem perdut. Un intel.lectual que en el seu finíssim estudi sobre la figura de Hillesum sap contemplar no només el cos del pensament en progressió de la jove, sinó també l’empatia, la cordialitat, la pietat i l’amor incondicional que sorgeixen en aquesta jueva nascuda a Middelburg (Holanda), a mesura que evoluciona espiritualment. Tot i tenir-ho tot en contra, Etty Hillesum escriu el seu diari i les seves cartes –el material de què es disposa per conèixer aquesta evolució- en un moment històric dels més dramàtics del segle. La seva literatura és, doncs, doblement testimonial: la història de la vida d’una ànima, podríem dir a la manera de Teresa de Lisieux, i la història pas a pas del més gran judeocidi de la història.

Després d’haver passat pel camp de Westerbork i haver sofert totes les problemàtiques pròpies d’aquests llocs sinistres, Etty Hillesum va morir gasejada a Auschwitz quan només tenia 28 anys. Temps suficient, però, per haver desenvolupat un pensament positiu basat en una fe activa i esperançat en la condició humana. Més que un pensament és un camí de vida, un destí d’amor –fer-se ungüent per a tantes ferides- vers els altres malgrat l’experiència del mal radical que acaba a Auschwitz.

Ella actua des d’un moviment interior, des de l’ànima cap a l’exterior –cap a l’estima de l’altre. És la seva forma de resistència, que no fa d’amagades –escriu Adrià Chavarria. De manera explícita, al llarg de 1942 i 1943, comentarà als seus amics que creu en Déu. Molts li qüestionaven l’existència a causa de l’antisemitisme. Ella els hi respon: “El cel s’estén àmpliament tant dintre de mi com sobre meu. Crec en Déu i crec en la gent i m’atreveixo a dir-ho sense vergonya.”

Una declaració difícil, en aquell temps. Com també ho és ara, en un món no només dessacralitzat sinó també banalitzat fins al punt de gairebé haver expulsat el transcendent de la vida, precisament allò intangible, però real, que la pot fer extraordinària enmig del temps ordinari, fins i tot en moments tan durs com els que va viure Hillesum. Crec veure en aquest assaig d’Adrià Chavarria sobre Etty Hillesum la reivindicació en la vida present d’uns valors la pèrdua dels quals significa l’empobriment de la vida psíquica i l’ofec de l’esperit. Crec veure un testament literari en el que Chavarria, amb atreviment intel.lectual i valentia espiritual com la seva estudiada Hillesum, fa patent el més sagrat de l’existència: l’amor i la nostra connexió amb els altres, l’ungüent per a les ferides que els humans, cecs per la ignorància del que és essencial, ens infligim.

Teresa Costa-Gramunt

...Porque todavía no has llegado al final.

2011-05-19T18:13:00.006+02:00

.Si estás insatisfecho por algo,
aunque sea algo bueno,
que te gustaría realizar y no lo consigues,
para ahora.

Si las cosas no marchan,
sólo existen dos explicaciones:
o tu perseverancia está siendo probada,
o necesitas cambiar de rumbo.

Para descubrir cuál de las opciones es la correcta,
ya que son actitudes opuestas,
usa el silencio y la oración.

Poco a poco,
las cosas se van aclarando misteriosamente,
hasta que tienes fuerzas suficientes para escoger.

Una vez tomada la decisión,
olvida por completo la otra posibilidad.
Y sigue adelante,
porque Dios es el Dios de los Valientes.

Dijo Domingo Sabio:
-“Al final, todo siempre acaba bien.
Si las cosas no van bien,
es porque todavía no has llegado al final".

Texto de Paulo Coelho, en Maktub

Pascua 2011

2011-04-22T21:03:00.018+02:00

Una imagen para meditar.
"Jesús en el Huerto de los Olivos", en una vidriera de la Abadía de Dunfermline, en Escocia.

(Foto: J. Oliver-Bonjoch, 2010)

Resultados a largo plazo

2011-04-22T20:58:00.004+02:00

Dolores Aleixandre

Busco la palabra “resultado” en el diccionario de sinónimos y salen a mi encuentro: logro, éxito, provecho y productividad, todos vestidos de Armani, saludándome encantados y sonriéndome con sus dentaduras blanquísimas. Esto es ya otra cosa, pienso, y en este lenguaje ya nos entendemos todos, desde Botín hasta Mourinho, pasando por la SGA, la JMJ y el chino de la tienda de todo a cien, aunque él plonuncie lesultado.

Echándole imaginación, se me ocurre que es como si el Padre, después de arreglarle bien el nudo de la corbata al Hijo y comprobar que no le faltaba nada en el maletín, lo hubiera enviado con esta recomendación: “Hala hijo: a obtener resultados”. No le dio ningún ejemplar del Manual del Triunfador, pero quedaron en que se conectarían cada madrugada para diseñar juntos la estrategia del día.

Empezó por domiciliarse entre nosotros en un pueblo perdido que ni siquiera aparece en la guía Michelin (mal empezamos) y respondía al nombre de Jesús. Estudios, los justitos; el arameo, con acento galileo y el griego, lengua del imperio, flojísimo.

Se puso a currar en un taller y algunos pensaron que iba a montar un franquiciado de exportación de maderas. Pero no, fue un chasco para todos: esperó a cumplir los 30, edad evidentemente tardía cuando a esas alturas otros más jóvenes presentan ya resultados exitosos. Y él, sin pisar business school alguna, se puso a buscarlos con métodos rarísimos.

Ideas e innovación no le faltaban y parecía emprendedor pero en seguida los entendidos vieron que no paraba de cometer errores: “No está en sus cabales” comentaban los de su entorno (Mc 3,21): qué desperdicio de recursos y de posibilidades, qué mal le asesoran esos socios insolventes de los que se ha rodeado, qué falta le está haciendo un coach que le espabile y le ayude a establecer un plan en acción con mejores expectativas porque, con el marketing que emplea, que se despida de obtener ganancias.

No se puede ir por la vida confesando que no tiene dónde reclinar la cabeza, afirmando que el dinero es como un coágulo en la sangre que te detiene el flujo vital, que a los pobres no hay quien los gane en alegría y que no conoce mejor inversión en bolsa que la de ganarse amigos. Declaraciones como esas generan inestabilidad y alarman a los inversores. Vas derecho a la crisis, chaval, cotizas a la baja, prepárate a la suspensión de pagos o incluso a algo peor.

Y lo peor llegó: fracasó su empresa, se hundió su proyecto, se fugaron sus socios, todo se vino abajo, terminó por quebrarse él mismo. Se reían al verle tan hundido: “Mirad cómo ha acabado el que se empeñaba en arreglar el mundo…” Borraron su nombre de la lista de los vivos, los eficaces, los competentes y los VIPS y pusieron una losa encima de su recuerdo.

Pero no lo consiguieron. Sigue vivo entre nosotros y su memoria continúa transmitiéndose de boca en boca y encandilando a muchos que dedican sus vidas a la empresa creada por él, empeñados en seguir sus mismos extraños métodos de gestión.

Con todos ellos esperamos en silencio el bonus que concede el Padre a los resultados de su Hijo y que inundará de luz la noche del Primer Día de la semana. Feliz Pascua a todos y enhorabuena: es tiempo de reparto de dividendos.

ALANDAR (abril 2011)

Yamato-Damashii: La supremacía del bien común

2011-03-21T13:09:00.006+01:00

Isabella Di Carlo

El mundo los conoce como “los héroes de Fukushima”, entre ingenieros, técnicos especializados y bomberos son unos 300 hombres, voluntarios todos, eligieron sacrificar su vida para evitar cientos de miles de muertes por fuga masiva de radiación. Hoy, a una semana del terremoto y el tsunami, todo indica que lo están logrando. Llevan siete días trabajando sin descanso bajo una presión inimaginable. ¿Cómo será saber que cientos de miles de vidas están en sus manos, y además trabajar a contrarreloj? ¿Cómo será saberlo y además estar sometido a condiciones físicas extremas, altas temperaturas, riesgo de derrumbes, trajes que dificultan la movilidad, ausencia de verdadero descanso? ¿Cómo será realizar esa tarea con la certeza que la radiación les está matando? ¿Qué fuerza les permite soportar esa presión con la calma de seguir, y seguir, y sobreponerse a todo, y no desfallecer? ¿Qué milagro hace posible que no se quiebren, que no huyan, que no entren en crisis de pánico? ¿Qué les sostiene?

Los japoneses tienen una hermosa respuesta, dicen que los héroes llevan dentro el Yamato-Damashii, es decir, el espíritu japonés. El concepto alude a algo mucho más grande que el patriotismo, alude a la supremacía del bien común sobre el egoísmo individual. Es ese espíritu el que explica que no hubiera ni saqueos ni disturbios, que la policía no tuviera como tarea controlar a la población y pudiera dedicarse a las tareas de ayuda y búsqueda. Es ese espíritu el que hace que no se les pase por la mente hacer negocio con la desgracia del prójimo, y, por lo tanto, no se constatan subidas de precio de los productos de primera necesidad.

La del tsunami de este intenso 2011 es la tierra de los samuráis, la tierra del honor, la del respeto a los ancestros y al prójimo, es el país que pudo levantarse de sus cenizas después de la segunda guerra. Sin embargo, para honrar realmente la grandeza de los héroes de Fukushima y a todo el pueblo japonés, es otra la respuesta que debemos dar cuando nos preguntamos ¿qué les sostiene?

Dar prevalencia al bien común sobre el egoísmo individual es sinónimo de grandeza, y la grandeza es patrimonio del espíritu humano, el de los japoneses y también el de los doscientos mil voluntarios que murieron en Chernobyll, y el de los bomberos que entraron en las torres gemelas. Honramos a los japoneses y tomamos su ejemplo si comprendemos que despertar del egoísmo es tarea de TODOS. En todo ser humano mora oculto un samurái, en todos hay un Hércules que es capaz de vencer obstáculos inimaginables, un David que puede alzarse contra una central nuclear y vencerla con su honda. Ser capaz de desplegar esa fuerza heroica para el bien común es la esencia misma del corazón humano. Esa fuerza no es otra que la fuerza del alma.

La mayoría de nosotros jamás dará la vida en un escenario dramático como el que hoy mantiene al mundo en vilo, y, sin embargo, el ejemplo de los héroes de Fukushima nos concierne. Goliat tienen muchos rostros, la radiación con todo su horror no es el más terrible. Tomemos la lección que Japón nos ofrece, veamos la enorme belleza que siempre resplandece detrás del dolor, no nos quedemos con las sombras. Lo que el pueblo japonés, en general, y los liquidadores de la central, muy en particular, nos recuerdan es que el peor rostro de Goliat es el egoísmo. Sólo enfocándonos al bien común podemos ascender al alma; sólo si ascendemos, ella desciende y nos infunde su belleza, su poder, su calma.

No podemos seguir considerando que el alma es algo abstracto, poco probable, poco demostrable... No podemos justificarnos con razonamientos trasnochados que persisten en que lo que es invisible e intangible no puede ser objeto de nuestra reflexión, ni nuestra búsqueda. También la radiación del uranio y el plutonio de Fukushima es invisible y no por ello damos por nulos sus efectos. La radiación del alma humana, igual que la del átomo, se mide por sus efectos.

Los efectos de nombrar el alma, son poderosos. Nombrémosla. Redefinamos nuestra identidad, nos convertimos en aquello que pensamos de nosotros. Si nuestro pensamiento concibe la grandeza, la grandeza nos concebirá y seremos alumbrados por ella.

19 de Marzo de 2011

Thérèse

2011-02-09T12:52:00.003+01:00

Teresa Costa-Gramunt

Després de 25 anys de la seva estrena a les pantalles franceses, el dia 28 de gener va estrenar-se als cinemes espanyols Thérèse, del cineasta francès Alain Cavalier. Quan per primera vegada es va projectar aquest film tan celebrat al Festival de Cannes de 1986, el públic, dempeus, va aplaudir durant vint minuts seguits. La premsa de l’època va escriure que Thérèse era una obra mestra. Un any després rebia diversos premis, entre ells l’Oscar del cinema francès.

Vaig anar a veure Thérèse cridada per la singular història de Thérèse Martin (1873-1897), que va entrar al Carmel de Lisieux amb només quinze anys (va viatjar a Roma per demanar permís al Papa Lleó XIII). Entre nosaltres és més coneguda com a Teresa de l’Infant Jesús, el nom que va prendre en professar com a carmelita descalça.

Fílmicament parlant, Thérèse és, en efecte, una obra mestra (un miracle, deia també la crítica francesa del moment). Sense pràcticament decorats, tot està filmat com en un estudi fotogràfic: sobre un fons gris la figuració de les escenes es va modulant de clarobscurs. Aquesta escenografia sòbria i purament teatral recorda molt les pintures religioses de Zurbarán. Thérèse d’Alain Cavalier és un treball artístic impressionant que es recrea en l’estètica pura.

Però, i la història de Thérèse Martin? El guió, de Camille de Casabianca i el mateix Alain Cavalier, està traçat sobre esdeveniments de la vida de Thérèse, com ara la seva vocació i fe sorgides d’una família molt creient (dues germanes seves havien professat abans que ella), el seu tarannà alegre, voluntariós i decidit, la pena que experimenta per la mort del pare estimat (la mare havia mort quan ella tenia quatre anys), la realitat de la vida del Carmel de Lisieux, que de tan dura la portarà a una tuberculosi galopant que no serà tractada per voluntat de la superiora i que la durà, després de grans sofriments, a la tomba quan només tenia 24 anys. Però la seva veritable història, la història del seu camí espiritual posat tan a prova, l’eix de la seva vida espiritual que va deixar escrita en els seus quaderns autobiogràfics (Història d’una ànima) no queda reflectida en una pel·lícula que en alguns moments sembla més producte de la imaginació onírica d’Alain Cavalier que no pas d’una realitat a la qual, per cert, no li mancava pas ni èpica ni poesia.

Si l’espectador/a no coneix Thérèse de Lisieux sortirà del cinema sense conèixer-la. Això sí: s’haurà enamorat d’una jove idealista que de bon començament troba concreció de la seva vocació religiosa en el moment que ajuda (que estima amb naturalitat, perquè, com va escriure “m’atreu l’amor”) a una vella monja, la mare Saint-Pierre. L’espectador/a intuirà també la duresa d’una vida conventual marcada pel tarannà i idees inflexibles de la mare Marie de Gonzaga, mentre haurà gaudit d’unes escenes cinematogràfiques d’una bellesa corprenedora, però a les quals els falta esperit: l’esperit confiat en la gràcia (“Tot és gràcia”, deia la jove) de la veritable Thérèse de Lisieux, que va passar per una de les proves més dures que pot experimentar l’esperit humà. En els últims mesos de la seva curta vida va viure la nit de l’ànima, aquell abisme del qual també parla Joan de la Creu i que ella va sostenir en el seu cor amb una fe de pedra picada. “Ah, sí, aquelles tenebres, però estic en pau”, va deixar dit al seu quadern, convençuda que a pesar de l’absència que aquells dies n’experimentava, Déu hi era.

Cal tenir present l’època en què va viure la jove carmelita: una època que ja cavalcava sobre l’ateisme religiós i el nihilisme filosòfic, ara deixatats, però que aleshores eren militants. A Thérèse Martin no li cal una pel·lícula hagiogràfica, però tampoc no l’explica un film del qual no es dedueix el camí que la va portar a la santedat o, si es vol dir d’una altra manera, a la superació de la gravetat de l’egoisme que ens tira cap avall. L’excel·lent treball d’Alain Cavalier sobre la seva figura és una joia del cinema modern, una obra d’art. Però, al meu parer, per esdevenir una veritable obra mestra li falta l’ànima que tenia Thérèse: una ànima entre la mística intrèpida de Joana d’Arc i de Teresa d’Àvila (les admirava a totes dues) i la dolça mística en femení de Joan de la Creu.

La actualidad de Dietrich Bonhoeffer

2011-01-14T11:47:00.005+01:00

Por el hermano François, de Taizé

Dietrich Bonhoeffer, joven pastor, símbolo de la resistencia alemana contra el nazismo, es uno de los que pueden apoyarnos en nuestro camino de fe. Él, que en las horas más sombrías del siglo XX, dio su vida hasta el martirio, escribía en la cárcel estas palabras que cantamos ahora en Taizé: «Dios, reúne mis pensamientos hacia ti. Junto a ti está la luz, tú no me olvidas. Junto a ti, el auxilio, junto a ti la paciencia. No comprendo tus sendas, pero tú conoces el camino para mí.»

Lo que impacta en Bonhoeffer es su semejanza con los Padres de la Iglesia, los pensadores cristianos de los primeros siglos. Los Padres de la Iglesia llevaron a cabo su trabajo a partir de la búsqueda de una unidad de vida. Eran capaces de reflexiones intelectuales extremadamente profundas, pero al mismo tiempo oraban mucho y estaban plenamente integrados en la vida de la Iglesia de su tiempo. Encontramos esto en Bonhoeffer. Intelectualmente era casi un superdotado. Pero, al mismo tiempo, este hombre oró mucho, meditó la Escritura todos los días, hasta los últimos momentos de su vida. Como dijo Gregorio Magno en una ocasión, la comprendía como una carta que Dios le había enviado. Aunque procedía de una familia donde los hombres – su padre, sus hermanos – eran prácticamente agnósticos. Su Iglesia, la Iglesia protestante de Alemania, le había decepcionado mucho en el momento del nazismo, lo que le produjo mucho sufrimiento, Bonhoeffer vivió plenamente en la Iglesia, a pesar de todo.

Quisiera mencionar tres obras suyas:

Su tesis doctoral, Sanctorum Communio, tiene algo excepcional para la época: un joven estudiante de 21 años escribe una reflexión dogmática sobre la sociología de la Iglesia a partir de Cristo. Reflexionar a partir de Cristo sobre lo que la Iglesia debería ser, parecía incongruente. Mucho más que una institución, para Bonhoeffer, la Iglesia es Cristo que existe bajo forma de Iglesia. Cristo no está un poco presente a través de la Iglesia, no; existe hoy para nosotros bajo forma de Iglesia. Esto es completamente fiel a la línea de san Pablo. Es Cristo el que asume nuestra suerte, el que ha tomado nuestro lugar. Así Cristo es la ley fundamental de la Iglesia: tomar el lugar de quienes han sido excluidos, de quienes se encuentran fuera, como Jesús hizo en el transcurso de su ministerio y ya en el momento de su bautismo. Resulta sorprendente ver cómo este libro habla de la intercesión; es como la sangre que circula en el Cuerpo de Cristo. Para expresarlo, Bonhoeffer se apoya en los teólogos ortodoxos. Habla también de la confesión, que ya no estaba prácticamente en uso en las Iglesias protestantes. Imaginadlo: un joven de 21 años afirmando que es posible que un ministro de la Iglesia nos diga: «Se te perdonan tus pecados» y afirmando que ello forma parte de la Iglesia: ¡qué novedad en su contexto!

El segundo escrito es un libro que redactó cuando fue llamado a ser director de un seminario para los estudiantes de teología que pensaban en un ministerio en la Iglesia confesante, hombres que debían prepararse para una vida muy dura. Casi todos tuvieron que enfrentarse a la Gestapo, algunos fueron encarcelados. En alemán el título es muy breve: Nachfolge, «seguir». Esta palabra lo dice todo del libro. ¿Cómo tomar en serio lo que Jesús expresó, cómo no ponerlo de lado como si sus palabras fueran para otros tiempos? El libro lo dice: seguir no tiene contenido. Nos hubiera gustado que Jesús tuviera un programa. Y, sin embargo, ¡no! Siguiéndole, todo depende de la relación con él: es él quien va delante y nosotros lo seguimos.

Para Bonhoeffer, seguir quiere decir reconocer que si Jesús es verdaderamente lo que dijo de sí mismo, él tiene derecho a todo en nuestra vida. Es el «mediador». Ninguna relación humana puede prevalecer contra él. Bonhoeffer cita las palabras de Cristo llamando a dejar a sus padres, la familia, todos sus bienes. Esto da un poco de miedo hoy, y se le ha podido reprochar a este libro: ¿No da Bonhoeffer una imagen demasiado autoritaria de Cristo? Sin embargo, leemos en el Evangelio hasta qué punto la gente estaba asombrada por la autoridad con la que enseñaba Jesús y con la que echaba los malos espíritus. Hay una autoridad en Jesús. Él mismo, sin embargo, se define, contrariamente a los fariseos, como manso y humilde de corazón, es decir, probado él mismo, y por debajo de nosotros. Así se presentó siempre y detrás de esta humildad está la verdadera autoridad.

Todo este libro está estructurado de esa manera: escuchar con fe y poner en práctica. Si escuchamos con fe, si nos damos cuenta de que es él, Cristo, quien habla, no puedo más que poner en práctica lo que dice. Si la fe se detuviera ante la puesta en práctica, ya no sería fe. Pondría un límite al Cristo que escuchamos. Claro, bajo la pluma de Bonhoeffer, esto puede parecer tal vez demasiado fuerte, ¿pero no necesita la Iglesia escucharlo de nuevo una y otra vez? Una escucha simple. Una escucha directa, inmediata, que cree que es posible vivir lo que Cristo pide.

El tercer escrito son las famosas cartas desde la cárcel, Resistencia y sumisión. En un mundo donde percibe que Dios ya no es reconocido, en un mundo sin Dios, Bonhoeffer se plantea la siguiente pregunta: ¿cómo hablaremos de Él? ¿Intentaremos crear ámbitos de cultura cristiana, profundizando en el pasado, con cierta nostalgia? ¿Intentaremos provocar necesidades religiosas en gente que aparentemente no tiene ninguna? Podemos decir que hoy aumenta el interés religioso, pero a menudo no es más que para dar un barniz religioso a la vida. Sería falso por nuestra parte crear explícitamente una situación en la que la gente tuviera necesidad de Dios.

¿Cómo hablaremos entonces de Cristo hoy? Bonhoeffer responde: a través de nuestra vida. Es impresionante ver cómo describe el futuro a su ahijado: «Llegará el día en que quizá será imposible hablar abiertamente; pero rezaremos, haremos lo que es justo. Y llegará el tiempo de Dios». Bonhoeffer cree que el lenguaje necesario nos será dado por la vida. Todos podemos sentir hoy, incluso respecto a quienes están más cerca de nosotros, una gran dificultad para hablar de la redención por Cristo, de la vida después de la muerte o, más aún, de la Trinidad. Todo eso se encuentra tan lejos para la gente que, en cierto sentido, ya no necesita de Dios. ¿Cómo tener la confianza de que, si nuestras vidas están enraizadas en Dios, el lenguaje nos será dado? No nos será dado si disminuimos el Evangelio. No, el lenguaje nos será dado si vivimos verdaderamente de él.

En sus cartas, como en el libro sobre seguir a Cristo, todo se termina de una manera casi mística. Es algo que no le habría gustado, pero cuando se trata de estar con Dios sin Dios, pensamos en san Juan de la Cruz o en santa Teresa de Lisieux en esa durísima fase que atravesó al final de su vida. Es lo que quería Bonhoeffer: permanecer con Dios sin Dios. Atreverse a seguir al lado de Él cuando es rehusado, rechazado. Esto da cierta gravedad a todo lo que ha escrito. Sin embargo, hay que saber que era optimista. Su visión del futuro tiene algo liberador para los cristianos. Tenía confianza; la palabra confianza se repite muy a menudo en sus cartas desde la cárcel.

En la cárcel, Bonhoeffer hubiera querido escribir un comentario del salmo 119, pero sólo llegó a la tercera estrofa. En ese Salmo un versículo resume claramente lo que Bonhoeffer vivió: Tú estás cerca, Señor, todo lo que tú ordenas es verdad. Dietrich Bonhoeffer vivió en esta certeza de que Cristo está realmente cerca, en todas las situaciones, incluso las más extremas. Tú estás cerca, Señor, todo lo que tú ordenas es verdad. Podemos creer que lo que tú ordenas no sólo es verdad, sino digno de nuestra total confianza.

http://www.taize.fr/es_article4891.html

Navidad 2010

2010-12-28T13:04:00.008+01:00

La Navidad en el frontal de altar romànico de Santa Maria de Cardet, actualmente depositado en el Museo Nacional de Arte de Cataluña. (Foto: J. Oliver-Bonjoch)

Clara d'Assís

2010-12-28T12:58:00.001+01:00

Teresa Costa-Gramunt

Tinc una amiga terciària. Aquesta denominació pot semblar estranya a molta gent d’avui, immersa en una societat secularitzada i aliena a terminologies religioses. Però potser terciari tampoc no ha dit gaire mai, ja que els terciaris són discrets i tan despresos com els pobrissons franciscans i clarisses, família religiosa d’on provenen. Els terciaris integren el Tercer Orde franciscà fent uns determinats vots. No romanen en convents i viuen el que senten com a extraordinari en l’ordinari; o, dit d’una altra manera: el sagrat en el profà, en una aventura espiritual que els compromet amb el que tant d’etern com de fugisser té la vida.

Francesc d’Assís (1181-1226) va ser el pare fundador dels anomenats pobrissons o framenors per la seva radical pobresa i despreniment. De Francesc, la imatge del qual podem rememorar en les pintures flamígeres que en va fer El Greco, sabem un munt d’històries i llegendes. Aquell frare humil i de cor poètic és un sant popular pel seu amor a la natura fins al punt de parlar amb els ocells i amb els estels de la nit, i de considerar el llop com un germà i la mort com una germana. Tot en l’existència era considerat per Francesc espill de Déu, tot és la Seva manifestació.

No és tan coneguda la figura de Clara d’Assís (1193-1253), pobrissona franciscana i mare fundadora de les clarisses. Clara preconitzava una via espiritual de la Bellesa, com ha escrit María Victoria Triviño, una clarissa amb grans qualitats literàries que ha publicat diversos llibres sobre la santa amb el desig i la voluntat de donar a conèixer al món d’avui el carisma d’aquesta mestra medieval.

L’any 1991, després d’un treball de 12 anys (com comenta en una entrevista a propòsit dels 750 anys de la mort de Clara d’Assís, celebrats l’11 d’agost de 2004), María Victoria Triviño va publicar a les edicions Paulinas una biografia de Clara d’Assís. Ara tinc aquest llibre a les mans amb el títol de Pa i Bellesa. Clara d’Assís, una reeixida traducció al català de Francesc Cortés, publicada recentment per les Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

Amb un estil pròxim al relat poètic, que la traducció respecta i exalça, Triviño va desgranant a Pa i Bellesa la vida i obra de Clara d’Assís fins acostar-nos a la fundadora del seu Orde i figura senyera de la vocació femenina de l’esperit franciscà. En el recorregut de la vida de Clara es pot anar seguint la seva evolució com a dona, com a cristiana, com a fundadora, com a mestra, com a mística.

L’espiritualitat de Clara d’Assís és una teologia espiritual -afirma María Victoria Triviño- que no només pot ser útil a les clarisses sinó a tots els cristians. Aquesta via és vàlida per a tots els que vulguin caminar per una senda que és molt més fàcil que qualsevol altra. És la via de la intuïció, de la contemplació amorosa i del mirall com a forma de pregària mitjançant la qual es contempla la bellesa per anar transformant-s’hi.

No sembla fàcil, aquesta via. La mateixa Clara, que va viure amb goig el despreniment de sí, deia: El camí que mena a la vida [espiritual] és estret, i la porta que ens hi dóna accés és estreta també; per això n’hi ha pocs que emprenguin aquest camí. I entre aquells qui, durant un cert temps, hi han caminat, n’hi ha encara molts menys que perseverin. Però benaurats aquells a qui ha estat donat de caminar-hi i de perseverar fins al final!

Com admiro la meva amiga terciària, que camina decidida per una via que la transforma en Bellesa. Sens dubte, ego, ànsia de poder i ambició fent de pantalles són els grans enemics per transparentar aquesta Bellesa.

Els noms de Déu

2010-12-28T12:53:00.002+01:00

Teresa Costa-Gramunt

En el seu llibre de poemes Els noms de Déu (Publicacions de l’Abadia de Montserrat), Laia de Ahumada s’ha inspirat en la idea “dels 99 noms de Déu dels musulmans i el nom suprem –Allah- que està per damunt de tots els noms”, tal com escriu en el seu pròleg.

Anomenar allò Innombrable és, malgrat la impossibilitat de fer-ho, un desig humà en el seu impuls creador, ja que allò que no té nom sembla que no existeix. D’aquí ve la necessitat de posar noms a coses i fenomens. La idea de Déu, i el sentir de Déu, no s’escapen a aquest neguit d’acotar el que per naturalesa és inacotable.

El judaisme estableix el nom de Déu a través del Tetragrama YHVH, que sant Jeroni va traduir com a ‘Senyor’ en correspondència a ‘el meu Senyor’ o l’Adonai hebreu. I quin és aquest nom desconegut i que per respecte no es pot pronunciar? Alguns cristians responen que, en certa manera, el Nom ha romàs desconegut fins a l’adveniment de Jesucrist, i que aquest és el nom del ‘Senyor’. Però el nom de Déu es troba escrit a la Bíblia, al Salm 42, encara que ‘no es pot llegir’ o ‘no el sapiguem llegir’, que és el mateix que dir que ‘no coneixem Déu’, tot i que siguem en Ell, i Ell sigui en nosaltres. A l’Islam es diu: “Ell és Allah” i posseeix els Noms més preciosos, i es reciten els 99 noms més bonics, sovint ajundant-se d’un rosari. El qui rep la il.luminació d’Allah coneix el seu Nom.

Els noms de Déu, de Laia d’Ahumada, va sorgir de la necessitat de la poeta d’adaptar el llenguatge religiós als nous temps, i sobretot de fer Déu més proper al cor, de dialogar-hi com es dialoga amb l’enamorat, com tradicionalment han fet els místics i místiques de tots els temps. D’aquí que encapçali les tres parts del llibre, que responen a tres sentits corporals –tacte, olor i gust- amb citacions d’aquell gran místic sufí que va ser Mawlânâ Rûmî.

L’experiència mística no és exclusiva de cap religió. Per aquest motiu el seu llenguatge pot ser comprès des de totes les formes religioses. Els humans, en siguem conscients o no, som éssers espirituals, i les religions són formes d’espiritualitat. Així, l’autora pot afirmar: “Tot i que de tradició cristiana, em considero vitalment interreligiosa, combrego amb totes aquelles persones que se senten habitades pel Misteri…”

El Misteri, allò que no pot ser anomenat perquè no en sabríem, i que només es deixa dir (en realitat balbucejar) mitjançant les metàfores del llenguatge poètic. És per aquesta raó que Laia d’Ahumada se serveix de la poesia per explicar (per aproximar-nos) l’experiència de Déu, tant en la sensació d’absència com de presència, ja que els poemes, veritables paraules a cau d’orella (més encara: a cau de cor), oscil.len entre el desig, la joia i l’amor, i els límits, el dolor i la mort.

A Els noms de Déu, Laia d’Ahumada ha escrit, com acostuma, poemes espirituals plenament humans que busquen almenys 99 maneres de dir allò Innombrable pel camí dels versos. Halil Bárcena diu al seu pròleg: “Els poetes ho saben dir tot millor que ningú”. Sí: aquells poetes que experimenten el Misteri quan s’obre com una escletxa de llum i d’eternitat enmig de la vida quotidiana. Ells i elles saben dir moments d’experiència límit, de suspensió en el temps i en l’espai, tot i que són moments tan reals com el que ens sembla més real de la vida; són moments místics, de contacte amb el sagrat i sensació d’accedir a les veritats més fondes de l’existència. Potser mai no en sabrem el Nom, d’aquest Infinit, de la Vida que somriu i plora amb nosaltres en el moment present, que és presència pura d’allò Innombrable, com diu Ahumada: “El present/ és el lloc de la trobada/ on no hi ha espai ni temps./ Només presència”. No en va, la Shekinah és el nom que pren ‘la presència (o la morada) de Déu’ a la Bíblia.

Benvinguda a Benet XVI

2010-11-08T15:46:00.004+01:00

.
Jo que només volia la pau d’una capella i una biblioteca,
i afinar la meva raó fins a la Raó de Déu,
voltat de paraules de teòlegs i de místics,
i ser només pensament i pregària,

em trobo ara, aquí, voltat de la bellesa salvatge i grandiosa
d’aquest temple desmesurat i únic,
i recordo els boscos de la meva infantesa,
com si les branques dels arbres s’haguessin fet
tan fortes i desafiadores que sostinguessin el cel
com aquestes columnes ramificades sostenen, aquí, la volta.

M’oblido del pes dels aplaudiments, afalacs i reverències,
de l’esterilitat de debats que només busquen el poder
i no la veritat,
i deixo gronxar l’ànima en la música
i en el vertigen de les torres altíssimes,
aclaparadores com el lloc on la història m’ha posat.

I espero el moment del sermó,
sense saber què n’escoltaran ni de què servirà.
Si creus que ja ho saps tot
o que no pots saber res més,
¿de què serveix que et parlin de Déu?
Paraules, paraules.

Però no sóc pas jo qui sap on van les paraules:
jo sembro, escampo, ofereixo i prego.
Envejo els artistes, la fe d’aquest arquitecte
arrauxat i savi que va saber convertir
una trencadissa d’objectes en una bellesa nova i perdurable.

I mentre la música se m’enduu, i la multitud m’escruta,
i els teleobjectius busquen en el meu rostre
un indici de ganyota, de cansament o de badall,
prego per saber fer com ell:
reunir, en un sentit nou, tantes ànimes trencades,
invitar-les a una altura impetuosa,
a una bellesa que canti i explori la glòria de Déu,
a ser un recer obert a tothom.
Per això sóc aquí, avui,
fatigat, feliç, atònit,
en la consagració d’aquest temple.

David Jou i Mirabent

Ludwig Wittgenstein: Del misticismo y la santidad

2010-09-21T17:26:00.003+02:00

Extracto basado en el artículo homónimo de Martín Fragoso

"Pensar en el sentido de la vida es orar.
Creer en un Dios quiere decir ver que
con los hechos del mundo no basta.
Creer en Dios quiere decir ver que
la vida tiene un sentido".

Ludwig Wittgenstein

¡Vive sólo para el espíritu! Es el único puerto seguro, protegido, alejado del sombrío e infinito mar de los acontecimientos.

L. Wittgenstein en su Diario filosófico.

Nació en Viena en 1889 en el seno de una familia ilustrada. Ludwig fue un joven sensible, con inteligencia extraordinaria y talentos musicales, pero sin ningún interés en el mundo de los negocios. Cursó estudios en Linz y Berlín, posteriormente viaja a Gran Bretaña para estudiar ingeniería en la Universidad de Manchester. Muy interesado por las matemáticas puras entra en el Trinity College (Cambridge) para estudiar con Bertrand Russell. Al estallar la primera guerra mundial, se alista en el ejército Austro-Húngaro como soldado raso. Fue capturado por los italianos en las semanas finales de la guerra, y pasó casi dos años en un campamento de prisioneros en Italia. Falleció en Cambridge en 1951.

Los límites y la experiencia de Dios

En sus cartas a Bertrand Russell L. Wittgenstein menciona la influencia positiva y el gran estímulo de la obra de W. James sobre “La variedad de las experiencias religiosas”; hasta el punto que intuye le conducirá “un poco más adelante en el camino del perfeccionamiento religioso (...) en el que aún me gustaría avanzar mucho más”. Gracias a su experiencia religiosa llega a superar la crisis que le llevó al borde el suicidio y marca significativamente su obra: “Tractatus Logico-Philosophicus”.

El Tractatus es una respuesta a su pregunta por los límites; del lenguaje, de la realidad, de la deidad. Precisamente ante la imposibilidad de trasponer estos límites, surge en el hombre la llamada de lo alto, de la mística. Sin embrago, aunque como creyentes hablemos continuamente de Dios, el verdadero místico es aquel que vive lo contrario: el lenguaje es insuficiente par exponer o explicar la experiencia de Dios y comunicarlo. Puede mostrarlo más como experiencia y camino del corazón que de la Lógica, la Psicología o la Ciencia.

Esta perspectiva cambia la vida de Ludwig Wittgenstein quien intenta su práctica retirándose periódicamente a soledad en su propia cabaña; acercándose a los evangelios y asumiendo un “estilo de vida cristiano”; simbolizado en su emisión de los votos de pobreza y castidad: entiende que la santidad consiste en renunciar a los lujos y a la carne -pues “Dios es lo único que necesita el hombre”-, y vivir una vida “grata a Dios”

Es la lectura, durante la Primera Guerra, del “Pequeño Evangelio” de León Tolstoi la que consagra esta premisa mística de su vida: “Ayer, -1 de septiembre de 1914, comencé a leer los comentarios de Tolstoi a los Evangelios. Un obra magnífica. (..)Las palabras de Tolstoi acuden a mi mente una y otra vez: el hombre es impotente en la carne pero es libe por el espíritu. ¡Ojalá esté en mí el espíritu...!¡Que Dios me dé fuerza! Amén. Amén. Amén”

Ser cristiano, para Tolstoi, implica cierto estilo de vida. Para Wittgenstein “sólo es feliz la vida que puede renunciar a las amenidades de este mundo. Una vida para la que esas amenidades no son sino otros tantos regalos del destino... Ser feliz es estar en concordancia don el mundo, estar en concordancia con aquella voluntad ajena de la que parezco dependiente”.

Acabada la Primera Guerra, ejecuta dichas renuncias y se plantea hacerse sacerdote o maestro de escuela. En todo caso, renunciará a su fortuna. Se dirigirá a Austria a vivir con los “honestos y simples” campesinos.

Feliz y realizado, en un primer momento, un año después de instalarse en “un bello y pequeño nido llamado Trattenbach”... escribe a Russell que se encontraba “terriblemente deprimido y cansado de vivir” pues está “rodeado, como siempre de odio y bajeza...” informando en esa carta que “no pensaba estar ahí por mucho tiempo”.

El motivo de este cambio son las dificultades de su relación con los adultos. Un maestro celoso le inventa chismes. Acusado de golpear sádicamente a sus alumnos –algunos declaran que sí los llega a golpear; merecedores del castigo, según declara Wittgenstein, por su deshonestidad– será sometido a examen psiquiátrico para determinar su idoneidad para seguir enseñando... Absuelto, renunció a la enseñanza en adelante.

Ética en conflicto interior

Existen para Wittgenstein tres experiencia fundamentales en la vida: 1) El asombro ante la existencia. 2) La sensación de seguridad. 3) La culpa.

Sobre esta última afirma: “el sentimiento de que haga lo que haga no estoy en orden con mi deber, que soy culpable en sí”... No sabemos hasta qué punto ello se debe a su fracaso en el propósito de renunciar a la carne y vivir la castidad; a su vida sexual, con periodos de continencia en los que se conseguía “alejarse de la tentación y de sitios de peligro” y “recaídas” desenfrenadas.

Debido a este conflicto su exigencia personal ética y moralmente es rotunda, devastadora: “Cómo puedo ser un lógico sin ser antes un hombre. Antes que cualquier otra cosa debo aclararme conmigo mismo.”(..)“La religión cristiana es sólo para quien necesita un socorro infinito; esto es, sólo para quien sienta una angustia infinita. La Tierra entera no puede sufrir un tormento mayor que un alma sola. La fe cristiana –como yo la veo- es un refugio para el tormento último de uno. A quienquiera que en esta angustia le sea dado abrir su corazón, en lugar de contraerlo, acepta los medios de salvación en su corazón”.

Wittgenstein decide romper finalmente su relación con B. Russell en 1914 por su discrepancia acerca de los valores. Escribe: (...) “Los dos tenemos debilidades, pero especialmente yo, mi vida está llena de los pensamientos y actos más feos y mezquinos...”

“Lo que es bueno, es también divino. Por muy raro que suene, esto resume mi ética.”

Fe sin palabras

Como místico, esto es quien que ha tenido experiencia de Dios (K. Rhaner), a Wittgenstein las teorías le resultan prescindibles:

“La esencia de la religión puede evidentemente no tener nada que ver con que se hable, o más bien: si se habla es que se trata de una parte constitutiva de la acción religiosa y no de ninguna teoría. Por lo tanto no depende en absoluto de si las palabras son verdaderas, falsas o sin sentido”.

Cristiano poco común, bajo la huella de Tolstoi, escribe:

“El cristianismo no es una doctrina, no; quiero decir una teoría sobre lo ocurrido y lo que ocurrirá al alma humana, sino una descripción de algo que realmente tiene lugar en la vida humana. Porque la ‘conciencia del pecado’ es un suceso real; y también lo son la desesperanza y la salvación a través de la fe”.

Y aún:
“El cristianismo no se basa en una verdad histórica, sino que nos da una noticia (histórica) y dice: ¡ahora, cree! Pero no cree esta noticia con la fe que corresponde a una noticia histórica, sino cree sin más y esto sólo puedes hacerlo como resultado de una vida”.

Wittgenstein habla de Dios y de todo lo que le es propio mediante lo que no revela, mediante lo que no menciona. Según sus palabras, toda su obra se compone de dos partes: “la que aquí aparece -en el Tractatus-, y de todo aquello que no he escrito”. Se trata de lo que es posible pensar y hablar; enmarcando la diferencia con todo aquello de lo que no es posible pensar o expresar. Tal la diferencia entre éste mundo y el que está más alto, el místico; teología negativa pura. . Paradoja como plenitud de la expresión, la experiencia y la realidad.

Versión y extracto: Gabriel Hernández

Implicadas en Grandes Causas

2010-06-01T12:15:00.005+02:00

Dolores Aleixandre

Vayan por delante mi respeto y admiración por las personas Implicadas en Grandes Causas (IGC) por su entrega, dedicación y resistencia.

Pero no creo ser la única en detectar que, junto a los IGC, existe también un subgrupo espúreo, vamos a llamarle (IGC)2 y sus miembros, lo confieso, me resultan más cansinos.

Quiero pensar que la intensidad de su Dedicación a alguna Gran Causa los ha dejado algo turulatos, trasmutándolos en Sujetos Mono-temáticos, incapacitados para interesarse por cualquier cosa que no tenga que ver, por ejemplo, con los Derechos de los Aborígenes de Nueva Caledonia, la Supervivencia de las Focas Monje en la Antártida o los Vestigios del Ramayana en la Espiritualidad Sulpiciana.

Como están consagrados a Causas (siempre con Mayúscula) de trascendencia aplastante, al dirigirse a ti consiguen que te sientas como una insignificante minúscula perdida en el espacio, una vulgar nanopersona entretenida en asuntos intrascendentes e indignos de su interés.

Notas inmediatamente lo poco que les importa quién eres, cómo te llamas o a qué dedicas el tiempo libre, porque te miran sin verte y a lo más que puedes pretender, y eso con suerte, es que dirigiéndose a ti con paternal condescendencia, te suministren alguna información en torno a su Gran Causa, dejando caer a regañadientes alguna de sus migajas y haciéndote notar que lo más probable es que no te enteres de casi nada.

Como contraste, me alegra mucho saber lo que hizo Jesús después de resucitar a la hija de Jairo: en vez de pedir a la familia su adhesión a un Manifiesto en Contra de la Mortalidad Infantil y la Infamia de las Prácticas Abortivas, les recomendó sencillamente “que dieran de comer a la niña” (Mc 4,43).

Y todo con minúsculas.

Intel·ligència espiritual

2010-04-28T13:26:00.004+02:00

Teresa Costa-Gramunt

Ja veig els materialistes recalcitrants com arrufen el nas en llegir “intel·ligència espiritual”, i es tapen les orelles per no fer atenció a una teoria que deu fer pel cap baix un quart de segle que avança: la teoria de les intel·ligències múltiples. Howard Gardner, el seu codificador, va identificar vuit formes d’intel·ligència en l’ésser humà. Però d’uns quants anys cap aquí, científics i investigadors sostenen que aquest quadre de les intel·ligències múltiples no es completa sense la intel·ligència espiritual, també anomenada “existencial” o transcendent.

Francesc Torralba, que ha escrit d’una manera molt amena l’assaig Inteligencia espiritual (Plataforma editorial), remarca en el seu pròleg que és conscient que l’expressió “intel·ligència espiritual” pot suscitar, en la nostra àrea cultural, perplexitats i incomprensions. I és que, en certs àmbits, una visió materialista de l’existència nega aquesta dimensió humana de la persona.

No hi cap acte humà que no sigui guiat per l’esperit, fins i tot en la seva omissió o defecte, encara que, paradoxalment, omissió o defecte potser constitueixen la seva cara més vistosa i propera. I és que allò que Torralba anomena “anèmia o atrofia de la intel·ligència espiritual” propicia actituds ben conegudes com ara el sectarisme, el fanatisme, el gregarisme, la banalitat, el consumisme, el buit existencial, l’avorriment, l’auto engany, el gust per allò vulgar, la intolerància, el narcisisme i la paràlisi vital. Però, si Francesc Torralba dedica un capítol sencer a exposar les manques en la intel·ligència espiritual perquè les puguem reconèixer en nosaltres i en el nostre entorn, la major part del llibre es dedica a explicar fil per randa en què consisteix aquesta intel·ligència integradora i potenciadora de totes les altres, així com de la forma que es manifesta.

Torralba enumera els poders de la intel·ligència espiritual, una pila, per això aquí només n’esmentaré uns quants: la recerca del sentit de la vida i del misteri, l’auto coneixement i l’auto transcendència, el goig estètic, la facultat de discernir i valorar, la capacitat de meravella, l’elaboració d’ideals, la crida interior o vocació, el sentit de relligació amb la vida, amb el Tot, la capacitat de llegir en els símbols…

I com cultivar la intel·ligència espiritual? Amb la pràctica de la solitud i del recolliment, la contemplació, el gust per filosofar, l’espiritual en l’art, l’exercici del diàleg tal com l’entenia Sòcrates, l’exercici físic moderat, l’experiència de la fragilitat, la meditació, el goig d’escoltar música, la pràctica de la solidaritat. Tot plegat ben conegut si no fos que totes aquestes actituds demanen concentració, assossegament, disponibilitat i voluntat de millora. I això costa un esforç.

Cal determinació i voluntat per anar a contracorrent dels estímuls que rebem tothora, estímuls que van en direcció contrària, sense tenir present que el conreu de la intel·ligència espiritual (la religiosa només n’és una cara) augmenta la qualitat de les relacions, ens equilibra, ens atorga consciència dels límits, ens aboca a la consciència crítica i autocrítica, ens dóna la capacitat de sacrifici, ens fa més transparents i receptius, ens projecta cap a la dimensió profunda de la vida, ens nodreix de creativitat per afrontar-la… Si no tinguéssim intel·ligència espiritual, hauríem d’inventar-la per tal de no esdevenir llops per a nosaltres i els altres, per a pacificar el món i fer-ne una veritable llar.

Quedan los árboles que sembraste

2010-02-23T10:17:00.009+01:00

Las opciones fundamentales de monseñor Proaño

Juan José TAMAYO

A los pueblos originarios de Aby-Yala de ayer, de hoy y de mañana, adoradores del Sol como fuente de vida y primeros ecologistas de la historia, en recuerdo de la experiencia cósmico-fraterno-sororal del Centenario de monseñor Proaño compartida del 27 al 31 de enero en Quito, siempre en mi memoria y en mi vida, con respeto y agradecimiento.

El Centenario del nacimiento de monseñor Leonidas Proaño (1910-1988) no podía pasar inadvertido. Y no porque quisiéramos honrarle como héroe de la patria, o colocarle en una hornacina, o declararle siervo de Dios, beato o santo. Como tampoco hacerle homenajes o entonar panegíricos de su persona. Menos aún celebrar pompas fúnebres por su alma. Ninguna de esas cosas le gustaron en vida. ¡Cuánto menos tras su muerte!

¿Por qué, entonces, el empeño tan decidido, el esfuerzo tan ingente y la dedicación tan generosa de la Fundación de Pueblo Indio del Ecuador, de Nidia, de Nelly, de Emperatriz, de Leonardo, Gabicho, Patricio y Germán; de Consuelo, Olguita, Lucila, Victoria, Viviana, Cecilia, Miriam… ¿Por qué la invitación a comunidades indígenas de toda Abya-Yala, activistas sociales, líderes de los pueblos originarios, comunidades eclesiales de base, movimientos sociales, organizaciones cívicas y de derechos humanos, teólogos y teólogas, personas y organizaciones de muchos países del mundo?

La respuesta es muy sencilla: para hacer memoria del paso por la historia de un hombre que dejó huella, para recordar y hacer el largo itinerario que él hizo durante los fecundos setenta y ocho años de su vida cada uno en nuestro lugar pero abiertos al mundo, para aprender y practicar las lecciones que nos dio con su vida, para seguir su ejemplo creativamente.

En los actos conmemorativos del Centenario de Taita Proaño del 27 al 31 de enero de 2010 en Quito e Imbabura, hicimos memoria de las opciones más importantes de monseñor Proaño a lo largo de su vida.

Opción por la pobreza y por los pobres

La opción fundamental de monseñor Proaño fue sin duda la pobreza. Pobre nació, pobre vivió, pobre murió. La pobreza es la única herencia que nos dejó. La pobreza como don y como valor, la austeridad como estilo de vida, la indigencia como realidad inherente al ser humano, el compartir como forma de realización. El testimonio de Leonidas Proaño es luminoso al respecto:

“¡La pobreza!... Es también un don. ‘Bienaventurados los pobres’. Es un don siempre que se llegue a tener conciencia de que somos pobres. Siempre que lleguemos los hombres a ser conscientes de nuestra congénita indigencia”

¿Por qué poner la pobreza como un valor? Porque gracias a ella podemos vivir en austeridad y en libertad frente al consumismo.

“Supe, como todos los pobres, lo que es padecer de necesidad y de hambre. Pero aprendí también a soportar privaciones sin quejas ni envidias”

Opción por los pueblos indígenas

El compromiso que con más radicalidad asumió monseñor Proaño, su experiencia fundante, la que dio sentido a su trabajo como obispo fue la defensa de los derechos de los indígenas. Compromiso que no le supuso ningún sacrificio, ningún esfuerzo. Fue algo espontáneo, natural porque lo había mamado. Él había aprendido de sus padres a tratar a los indígenas, marginados en su país, como personas, a acogerlos como iguales en dignidad, a reconocer respetar y defender sus derechos. Su testimonio arroja luz sobre el modo de relacionarse con ellos:

“Tanto mi padre como mi madre tenían un grande aprecio a los indígenas. Parecía que encontraran un gozo especial en conversar con ellos y en servirles. Eso mismo inculcaba en mi ánimo, en conversaciones y reflexiones. Por ejemplo, cuando habíamos constatado que los indígenas eran objeto del desprecio, de la burla, de la explotación de otras personas, me hacían ver lo malo de un comportamiento semejante, diciéndome que ellos eran también hijos de Dios y hermanos. Llegaron a enseñarme las formas de trato en gestos y palabras que tenía que utilizar cada vez que me ponía en contacto con ellos”.

Llega a afirmar que “ese amor y respeto a los pobres, particularmente a los indígenas, llegó a formar parte de mi propia experiencia”. Esta expresión refleja con claridad meridiana la identificación de Taita Proaño con los pueblos indígenas hasta hacerse uno con ellos. Y así fue durante sus años de sacerdocio y de obispo dedicados a la causa de la liberación de los indígenas, hasta ser conocido mundialmente como “el obispo de los indios”.

Siguiendo el método jocista ver-juzgar-actuar Proaño constata que dos terceras partes de la diócesis de Riobamba eran indígenas y descubre su deplorable situación económica, cultural, política, social educativa y religiosa.

“Vivían en la más completa miseria; eran víctimas del desprecio de todo el mundo; apenas un 8% había pasado por la escuela hasta segundo o tercer grado; por ser analfabetos, no eran reconocidos por la ley como ciudadanos; se encontraban terriblemente marginados por la sociedad e inclusive por la Iglesia. Los derechos fundamentales de este pueblo estaban cruel y permanentemente pisoteados”.

La Iglesia de Riobamba era dueña de grandes extensiones de tierras como heredera de sistemas poscoloniales. La respuesta de Proaño a la situación de injusticia estructural en que vivía la mayoría de la población fue la lucha por dar tierras a los indígenas, la solidaridad con sus luchas reivindicativas y la entrega gratuita de cientos de hectáreas propiedad de la Iglesia a familias que se constituyeron en cooperativas promovidas por la propia Iglesia, hasta desprenderse de todas sus propiedades.

Su opción por los pobres se tradujo en compromiso por la liberación de los pueblos indígenas desde su llegada como obispo a Riobamba.

En 1972 propició el nacimiento del Ecuarunari, Movimiento del Despertar del Indio Ecuatoriano.

En 1987 el Congreso Nacional le designó Asesor Honorario de Asuntos Indígenas y contribuyó a la formulación del “Proyecto de Ley de Nacionalidades Indígenas”.

Poco antes de morir, monseñor Proaño creó la Fundación Pueblo Indio de Ecuador, que ha organizado este evento conmemorativo del Centenario de su nacimiento.

Respondiendo a un deseo expreso suyo fue enterrado en la comunidad indígena de Pucahuico, de San Antonio de Ibarra.

Hombre de palabra, de una sola palabra, de compromiso, de un solo compromiso, de convicciones profundas, de opciones firmes. Persona responsable de sus actos, pero también corresponsable de los cinco siglos de injusticia para con los indios, de la complicidad de la Iglesia en dicha injusticia. Así de auto-exigente era Taita Proaño.

El teólogo José Comblin, que conoció muy bien a monseñor Proaño, convivió con él y le acompañó teológicamente durante veinte años, ha dejado constancia de su dedicación, tesón y pasión en la lucha por la defensa de los derechos de los pueblos indígenas como traducción histórica de la causa de la justicia:

“Lo que más me impresionaba en monseñor Proaño era su rectitud y su pureza de corazón. Era un hombre de una sola palabra, un solo compromiso. Desde su llegada a la diócesis de Riobamba se había apasionado por la causa de los indígenas. Para él la causa de los indígenas del Chimborazo y del Ecuador era la encarnación de la causa de la justicia. Se sentía responsable por los cinco siglos de injusticia de la que fueron víctimas los indígenas; sentía la complicidad de la religión y de la Iglesia en su opresión. Quería dedicar su labor de evangelización a la reparación de aquella injusticia histórica”.

Opción por la Pachamama

La experiencia de la compasión, de la misericordia y de la solidaridad fue la que marcó la vida de monseñor Proaño.

“Sentir como algo propio el sufrimiento del hermano de aquí y de los de allá, hacer propia la angustia de los pobres… es solidaridad”, escribía en Asís (Italia) en diciembre de 1983 en un bello poema titulado “Solidaridad”.

Su solidaridad nunca fue sectaria, no se encerraba sólo en las causas más cercanas, no conocía límites. Se dirigía a todos los seres humanos, pero especialmente a los grupos y personas más vulnerables. Al ser obispo, pareciera que su comportamiento ante las personas que sufren tuviera que ser la del levita y del sacerdote de la parábola. Pero no, fue el del Buen Samaritano, considerado hereje por los judíos.

Ahora bien, su compasión trascendía a las personas y se extendía a la naturaleza, a la tierra, a la Pachamama. Lo mismo que creyó en el ser humano y en la comunidad como fermento de transformación social, amó y respetó la naturaleza que estaba en él. Nelly y Nidia Arrobo Rodas describen con gran sensibilidad ecológica el amor y el respeto de Leonidas Proaño, más aún, su identificación, con la tierra, el agua, los animales, las plantas:

“Vivía al ritmo de la naturaleza en las horas de reposo, de comida y de trabajo… Se alimentó de los productos de la tierra, preparados de la manera más sencilla. Mantuvo su salud y trató sus enfermedades por medios naturales: el barro, el agua, las plantas, los animales, los masajes, eran su medicina. Al contacto con la naturaleza recuperaba las fuerzas. En el árbol de albaricoque del patio de la Casa Episcopal veía el proceso de su vida, a veces florecida en proyectos maravillosos, otras veces seca como las ramas que han perdido las hojas, pero cada año con frutos abundantes. En el poema dedicado a la Madre Tierra manifiesta su decisión de no ser más que ‘tierra, sin vanas pretensiones, sin quejas, sin envidias’. Sembró árboles, miles de árboles, y con el CEAS, planificó y ejecutó un plan de reforestación de la provincia”.

Por eso, su programa era “volver a las fuentes para redimir la vida”. No existe redención fuera de la Pachamama, de la Tierra, de la Naturaleza. Para lograr la liberación integral es necesario volver a la Naturaleza. Ahí está la fuente, el manantial, el origen de la vida. La Naturaleza puede vivir sin nosotros. Y de hecho vivió sin nosotros durante millones de años. Nosotros, empero, no podemos vivir sin ella. La actitud ecologista de Proaño está fuera de toda duda.

Opción por la liberación y lucha contra el cautiverio

Para monseñor Proaño la historia es cautiverio y liberación. Cautiverio, sí, sobre todo la historia de Ecuador, que contaba entonces con un alto porcentaje de habitantes analfabetos, especialmente la historia de la provincia del Chimborazo, con el mayor grado de analfabetismo del país, ya que la mayoría de la población indígena no había ido a la escuela. Cautiverio fue también su vida al identificarse con los sufrientes de la historia de su pueblo.

Él mismo vivió en carne propia la experiencia de la prisión junto con otros obispos como António Fragoso, Cándido Padín, Sergio Méndez Arceo, teólogos como Joseph Comblin y asesores laicos como Pérez Esquivel.

Esto sucedía el mes de agosto de 1976, época de los regímenes militares en muchos países de América Latina -también en el Ecuador-. Un numeroso grupo de obispos, teólogos y asesores laicos se había reunido en la Casa de Santa Cruz de la diócesis de Riobamba para estudiar la ideología de la Seguridad Nacional y responder a la angustiosa pregunta que años atrás planteara monseñor Helder Cámara: “¿qué habéis hecho con Medellín?”.

Soldados ecuatorianos de la dictadura militar irrumpieron en la reunión Casa de Santa Cruz y detuvieron a los obispos creyendo que eran guerrilleros y acusados de conspiración política. Fue un hecho insólito. Casi todos los obispos reunidos estaban fichados en sus respectivos países. Las fuertes presiones diplomáticas obligaron a liberarlos en apenas 24 horas. Los extranjeros participantes en la reunión fueron obligados a abandonar el país.

Pero los problemas de monseñor Proaño no terminaron con la represión militar. Poco después, fue objeto de un severo control eclesiástico por parte del Vaticano, quien envió a la diócesis de Riobamba un Visitador Apostólico que ejerció las funciones de detective del obispo de los indios.

Precisamente porque vivió con los indígenas la doble experiencia del cautiverio -la política y la eclesiástica-, monseñor Proaño optó por la liberación. Y lo hizo siguiendo la pedagogía de la concientización a través de un lento pero seguro proceso educativo popular con la creación de las Escuelas Radiofónicas Populares y del Centro de Estudios y Acción Social (CEAS) para toda la provincia del Chimborazo.

Las Escuelas Radiofónicas contribuyeron sobremanera, como reconoce el propio Proaño, al despertar de los indígenas de un sueño de siglos. El objetivo era seguir un proceso de concientización que ayudara a salir de la conciencia ingenua e intransitiva, pasando por la conciencia activa y transitiva, hasta llegar a la conciencia crítica y transformadora, que desembocara en el compromiso político.

Muchas fueron las comunidades indígenas del Chimborazo, del resto del Ecuador y de otros países de Abya-Yala que siguieron esa metodología y tomaron conciencia de su dignidad y se convirtieron todas ellas en sujetos de su historia y en líderes de su pueblo. El objetivo del CEAS era la investigación socio-económica del Chimborazo y la promoción de cooperativas.

Opción por la comunidad

La experiencia de la pobreza fue para Proaño el lugar privilegiado para vivir la comunidad, para practicar la solidaridad, para aprender la fraternidad, para sentir la amistad. Así lo reconoció, lo vivió y lo formuló:

“Aprendí lo que es la sencilla fraternidad entre los pobres: poner en práctica una generosa y delicada mutua entre vecinos. Los pobres sienten casi espontáneamente la solidaridad con otros pobres, con todos los que sufren. Los ricos se vuelven egoístas. El inicio de las comunidades de base en el Brasil se debe a esta filosofía popular, la filosofía de los pobres… los pobres viven más fácilmente la vocación comunitaria” .

El concilio Vaticano II (1962-1965), en el que participó siendo un joven obispo, le ayudó a descubrir la dimensión comunitaria de la Iglesia. A partir de los textos conciliares tomó conciencia de la necesidad de transformar radicalmente la Iglesia renunciando a su carácter piramidal y asumiendo su dimensión comunitaria. Y con la toma de conciencia, la autocrítica:

“Comprendí que los sacerdotes habíamos sido acaparadores de todos los carismas en la Iglesia, que nos habíamos convertido, en vez de servidores, en dominadores del pueblo y que los laicos estaban llamados a jugar un papel preponderante”.

Pero la relación Proaño-Concilio Vaticano II fue bidireccional y mutuamente fecundante. Como reconoce Houtart, el obispo de Riobamba, junto con otros obispos latinoamericanos, como el chileno Manuel Larraín y el brasileño Helder Cámara, aportaron mucho a la renovación eclesial que puso en marcha el Vaticano II. Y lo hizo desde su experiencia pastoral encarnada en el mundo de los pobres.

No pocos de los cambios que realizó en su diócesis se adelantaron al Vaticano II, fueron avalados por éste y se incorporaron a la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Actual (Gaudium et Spes). Así dejaban de ser simples experimentos locales para convertirse en experiencias asumidas por los obispos de la Iglesia universal.

Su participación en la Conferencia Episcopal de Medellín (Colombia) en 1968 contribuyó sobremanera a cambiar el rumbo de la Iglesia latinoamericana y a orientarla por el camino de la liberación.

Inmediatamente después del Concilio Vaticano II, monseñor Proaño fue uno de los pioneros en la puesta en marcha de las comunidades eclesiales de base. Y la estructuración comunitaria de la diócesis de Riobamba influyó decisivamente en la centralidad que los documentos de Medellín reconocen a las comunidades eclesiales de base como forma de estructuración, principio de organización de la Iglesia, ámbito privilegiado de evangelización y cauce de promoción.

“La vivencia de la comunión a que ha sido llamado, debe encontrarla el cristiano en su ‘comunidad de base’: es decir, una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros… Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial y foco de evangelización, y actualmente factor primordial de promoción humana y desarrollo”.

El ideal expresado tan nítidamente en Medellín ya se había hecho realidad en la diócesis de Riobamba en el hogar de Santa Cruz, maravillosa experiencia de vida comunitaria forjada durante casi treinta años a partir de una amistad auténtica y profunda, indispensable para una vida y una pastoral comunitarias, no sin dificultades que hubo que vencer y de conflictos que hubo que encauzar.

Opción por una espiritualidad evangélica, en el seguimiento de Jesús

La espiritualidad del seguimiento de Jesús de Nazaret, el Cristo Liberador, fue el alimento cotidiano para el compromiso de monseñor Proaño con los pobres.

Su compatriota y hermano en el episcopado Fray Luis Alberto Cuenca Tobar, arzobispo de Cuenca (Ecuador) lo definía como “un contemplativo no enclaustrado”. Y sigue:

“Podría decirse que su timidez, su sencillez, su primitiva y rústica humanidad le enclaustraban. Es cierto. Pero su valentía, su acción apostólica, su pasión de enamorado de la verdad, lo emanaban de sí mismo y salía con lo que la contemplación le había dado… La forma de Proaño de apelar en todo al Evangelio era revelación de su permanente estado de reflexión evangélica. La actitud de Proaño –un Cristo, es decir, del apóstol- era de atención al Padre”.

Era la suya una espiritualidad evangélica, cristológica, comunitaria y eclesial:

“Para que el hombre cambie –escribe en 1977-, es necesario vivir la Teología. En otras palabras, es necesario vivir el Evangelio. Es necesario experimentar a Cristo. Es necesario experimentar a Dios en Cristo. Es necesario experimentar a Dios a través de Cristo. Es necesario experimentar esta vivencia entre varios, entre los discípulos de Cristo, en el seno de lo que llamamos Iglesia en su sentido más concreto”.

Opción por la diversidad cultural y el pluralismo religioso

Monseñor Proaño fue especialmente sensible a la diversidad cultural y al pluralismo religioso. “No era un obispo. Era un indio entre los indios”: así lo define Ana María Guacho, colaboradora de Proaño desde 1982 en el Movimiento Indígena del Chimborazo.

Su inmersión en las tradiciones religiosas culturales indígenas le ayudaron a relativizar la Iglesia romana inculturada en la tradición occidental y a valorar las dimensiones liberadoras de las culturas y religiones indígenas como fuentes de sabiduría, caminos de salvación, lugares de liberación integral y espacios de rico simbolismo.

Su pensamiento, su forma de vida, su quehacer pastoral y su concepción del mundo se caracterizaron por el reconocimiento del pluriverso religioso, étnico, lingüístico y cultural como hecho histórico innegable, como valor a potenciar y como riqueza de la naturaleza, de la humanidad y de las religiones a cultivar.

Publicado en Fe Adulta
El último libro de Juan José Tamayo relacionado con el tema es
La teología de la liberación en el nuevo escenario político y religioso, Tirant Lo Blanc, Valencia, 2009.

Lamento a Dios por Haití

2010-02-02T10:15:00.004+01:00

Leonardo BOFF
Koinonía

Hay un viacrucis de sufrimiento con estaciones que nunca terminan en el pequeño y pobre país de Haití. Sufrimiento en el cuerpo, en el alma, en el corazón, en la mente asaltada por fantasmas de pánico y de muerte. También hay mucho sufrimiento en todos los seres humanos que no han perdido el sentido mínimo de humanidad y de solidaridad. De esta compasión universal nace una misteriosa comunidad que anula las diferencias, las religiones, las ideologías que antes nos separaban y nos dividían. Ahora sólo cuenta la común humanitas absurdamente maltratada, que debe ser socorrida.

Con cada haitiano que sufre bajo los escombros o que muere de sed y de hambre, también nosotros morimos un poco con él. A fin de cuentas somos hermanos y hermanas de la única y misma familia. ¿Cómo no sufrir?

Pero hay también un sufrimiento profundo y desgarrador en las personas de fe que proclaman que Dios es Padre y Madre de bondad y de amor. ¿Cómo seguir creyendo? Quejosos nos preguntamos: «Dios, ¿dónde estabas cuando se formó aquel temblor que diezmó a tus hijos e hijas más pobres y sufridos de todo Occidente? ¿Por qué no interviniste? ¿No eres el Creador de la Tierra con sus continentes y sus placas tectónicas? ¿No eres Padre y Madre de ternura, especialmente, de aquéllos que son como tu Hijo Jesús los injustamente crucificados de la historia? ¿Por qué?

Este silencio de Dios es aterrador, porque simplemente no tiene respuesta. Por más que genios como Job, Buda, San Agustín, Tomás de Aquino, Leibniz hayan diseñado argumentos para eximir a Dios y explicar el dolor, no por eso el dolor desaparece ni la tragedia deja de existir. La comprensión del dolor no elimina el dolor, del mismo modo que oír recetas de cocina no quita el hambre.

El mismo Jesús no estuvo exento de la angustia y el sufrimiento. Desde lo alto de la cruz lanzó un grito desgarrador al cielo, quejándose: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?».
Damos la razón a Job, irritado con sus «amigos» que le querían explicar el sentido de su dolor: «Vosotros no sois más que charlatanes y falsos médicos: si al menos os callaseis, los hombres os tomarían por sabios». Pero no podemos callar. Hay demasiado dolor y la noche es tenebrosa. Necesitamos alguna luz.

Aun incluso sin luz, seguimos creyendo con el corazón partido, porque estamos convencidos de que el caos y la tragedia no pueden tener la última palabra. Dios es tan poderoso que puede sacar bien del mal, sólo que no sabemos cómo. Esperanzados, apostamos por esta posibilidad que no deja que nuestras lágrimas sean en vano. Creemos además que Dios puede ser aquello que no comprendemos. Por encima de la razón que quiere explicaciones, está el misterio que pide silencio y reverencia. Él esconde el sentido secreto de todos los eventos, también de los trágicos.

Me identifico con el poema de un gran argentino, Juan Gelman, que perdió un hijo durante la represión militar:

«Padre,
desde los cielos bájate, he olvidado
las oraciones que me enseñó la abuela,
pobrecita, ella reposa ahora,
no tiene que lavar, limpiar, no tiene que preocuparse andando el día por la ropa,
no tiene que velar la noche, pena y pena,
rezar, pedirte cosas, rezongarte dulcemente.
Desde los cielos bájate, si estás, bájate entonces,
que me muero de hambre en esta esquina,
que no sé de qué sirve haber nacido,
que me miro las manos rechazadas,
que no hay trabajo, no hay,
bájate un poco, contempla
esto que soy, este zapato roto,
esta angustia, este estómago vacío,
esta ciudad sin pan para mis dientes, la fiebre
cavándome la carne,
este dormir así,
bajo la lluvia, castigado por el frío, perseguido
te digo que no entiendo, Padre, bájate,
tócame el alma, mírame
el corazón,
yo no robé, no asesiné, fui niño
y en cambio me golpean y golpean,
te digo que no entiendo, Padre, bájate,
si estás, que busco
resignación en mí y no tengo y voy
a agarrarme la rabia y a afilarla
para pegar y voy
a gritar a sangre en cuello
por que no puedo más, tengo riñones
y soy un hombre,
bájate, ¿qué han hecho
de tu criatura, Padre?
¿un animal furioso
que mastica la piedra de la calle?»

Que el Padre baje sobre el pueblo haitiano con su amor.

Xavier Jounou Bajo

2010-01-19T11:07:00.008+01:00

Testamento espiritual de Xavier Jounou Bajo

“Dios lo ha querido y yo lo acepto. Siempre he estado a su disposición, y no puedo echarme atrás ahora, aun cuando me cueste entenderlo.

Vivimos tan intensamente, que parece que no pueda ser que, de repente, de hoy para mañana, te pueda atrapar una enfermedad como la que se ha enamorado de mí y paralizarlo todo. Pero la realidad ha sido ésta, y es ésta la que hemos tenido que aceptar y encarar, a pesar de que nos cueste.

Marcho conformado, tranquilo y sereno, pero con el alma sobrecogida por todas las personas estimadas que dejo. Mi esposa Isabel y nuestras hijas, Laura y Rut. Mis padres, hermanas, tíos u tías, mi suegra, cuñados, sobrinos, que se han desvivido por mí y me han dado ¡más amor del que me podía llegar a imaginar! Y también el de tantos amigos y amigas y conocidos que he sentido tan cerca durante todo este proceso que me lleva hoy aquí! No sabéis el bien y el calor humano que he llegado a experimentar muy adentro del corazón, y cómo me ha ayudado a luchar hasta dónde he podido, al sentir vuestro aliento afectuoso siempre muy cerca.

Sé que hoy también marcha un alcalde de Solsona. No ha sido nunca para mí un objetivo serlo, era más bien como una disponibilidad que sentía. Y os puedo decir que bien ha valido la pena, que he sentido muchas cosas haciendo, que he podido compartir horas de trabajo, de preocupaciones, pero también de anhelos y muchas ilusiones y momentos preciosos, tanto con la totalidad de los regidores como con el amplio abanico de trabajadores municipales. Y he podido hablar con tanta gente y conocer tanta de nueva... He procurado tener un marcado sentido institucional del cargo, y ser el alcalde de todos “els i solsonines”; a la vez que he procurado ser justo y atender a todo el mundo por igual. De todas maneras, me debo haber podido equivocar algunas veces, y es por esto que querría pedir disculpas si alguien en algún momento se ha sentido desatendido o decepcionado.

En fin, me he sentido muy orgulloso de poder ser alcalde de la ciudad que tanto amo, y he intentado hacer todo lo bien que he sabido. Siempre me he sentido, pese a las normales discrepancias, apreciado y respetado, hecho que valoro mucho. Os pido, por favor, consideración y comprensión para el gobierno municipal; no ha sido fácil todo este tiempo para ellos este estado en el que me he encontrado. Yo pongo toda la confianza. Del mismo modo que deposito toda mi confianza y aboco todo mi aprecio personal en el nuevo alcalde. Es una bellísima persona, honrada y firme, que pondrá toda la dedicación y aprecio que requiere el cargo y la ciudad.

Ser y hacer de labrador ha sido mi vida. Y quiero reivindicar la necesidad que tiene la sociedad de demostrar, con hechos más que con palabras, que nuestra actividad es imprescindible, pero que, a la vez, la gente que vivimos en el campo no podemos ser unos llorones eternos, sino unos innovadores y renovadores constantes.

Ser cristiano y ser catalán son dos hechos que me han marcado profundamente en la vida.

Os aliento a seguir trabajando para poder llegar a la plena soberanía nacional, fruto de una mayoría democrática que la avale. Una Cataluña dónde quepa todo el mundo que quiera estar en ella. Y, en estos momentos, osaría pedir a la sociedad un poco más de confianza y de comprensión en la clase política catalana. Ya sé que pasa lo que pasa, pero también es cierto que hay mucha gente que se dedica de manera correctísima y pensando sólo en el bien de todos. No seamos injustos poniendo a todo el mundo en el mismo saco. Y a la clase política le pediría más generosidad y mucha apertura de miras. No hay nadie en posesión de la verdad ni de nada que sea de todos, ni nadie puede atribuirse ser Cataluña. Por favor, paremos un momento, recapacitemos y démonos cuenta que nuestra desunión es, a la vez, nuestra más grande debilidad. Y que, sobre todo, no podemos ejercer la política desde el rencor, desde el recelo constante, ni desde las batallitas entre los partidos y dentro de ellos. No nos lleva a ninguna parte que no sea al embelesamiento, a menudo tonto, de la militancia de turno de cada partido. Pero esto también es estéril

¡Y mi pobre y amada Iglesia! ¡Tan cómoda en Roma y tan desubicada en la cueva de Belén! Esta jerarquía tan alejada del Concilio Vaticano II, y a la vez tan recelosamente garante de aquello que debería ser secundario. Tan satisfecha haciendo celebraciones con reminiscencias del pasado dentro de engalanados templos, y tan ausente en su principal misión evangélica, la de piedras hacia fuera, allá dónde aplicar y vivir la fe y la donación cobra todo su sentido el ser cristiano. ¡Como me he sentido cerca siempre de la gente sencilla que trabaja en sus parroquias, de la gente que por amor a Cristo se da de manera humilde y nada ruidosa. Cómo me acuerdo en estos momentos del obispo Pere, allá en Araguaia, o de las monjas del Hospital y de tantas y tantas otras vidas, creyentes y no creyentes, entregadas de lleno a derramar amor sobre quien más lo necesita, ya sea por fidelidad al Evangelio, ya sea por amor a la dignidad humana. Y no es lo suficiente vergonzoso que los cristianos, a estas horas todavía vivamos divididos.

Todo irá a mejor, ya lo veréis. El mal siempre hace mucho ruido, al contrario del bien, que es silencioso. Pero hay mucha bondad todavía en mucha gente para cambiar muchas cosas y poderes. Seguro. El mundo ha de ir a mejor. Trabajemos por hacerlo realidad!

Bien, me voy, si me quiere, con el Hijo del carpintero de Nazaret, mi guía en esta vida terrenal.

Aquí, cerca de la Virgen María del Claustro, os digo adiós.

Dios lo ha querido y yo lo acepto, y le pido que os ayude a aceptarlo a vosotros.
¡Que en el cielo nos podamos reencontrar todos juntos. Me llevo todo vuestro amor y todo vuestro afecto dentro de la cajita de mi corazón!

(+) Xavier Jounou, alcalde de Solsona
Ayuntamiento de Solsona

Mario

2010-01-04T17:20:00.000+01:00

Lamentablemente no soy monje todavía, aunque aspiro a serlo. Mientras tanto, trato de mantener firme la ermita del corazón. Mi camino espiritual es sencillo, con partes muy de lamentar, como aquella en la que siendo seminarista abandoné la formación guiado por intereses afectivos menos elevados. Este abandono no fue solo del hábito, sino que con el tiempo llegó a convertirse en apartamiento de la fe y en un abrazar cierto antropocentrismo sin Dios. O con un Dios muy lejano que permitiera la confianza en la autosuficiencia y la construcción del “súper hombre”.

Tuve la gracia del fracaso repetido que me llevó a vivenciar el desamparo en que me había colocado, la soledad no fructífera del ego y la mentira de mi vida en general. Esto me fue trayendo hacia la Iglesia de nuevo, hacia la fe de mi niñez y juventud, hacia un redescubrir a Cristo y mi amor por Él. Unos años cuidando enfermos, un profundizar la vocación monástica visitando distintas personas que llevan adelante ese tipo de vida, viviendo una regla de vida en la ciudad, esperando el momento en que las circunstancias familiares me permitan mudarme a alguna comunidad de vida monástica.

Por lo pronto canalizo mi apostolado a través del blog Hesiquía y sus subsidiarios, diseño páginas webs a órdenes e iniciativas católicas que lo necesiten. Permanezco en contacto con algunos hermanos en mi ciudad con los mismos intereses y trato de formar una fraternidad virtual de ayuda y acompañamiento para personas con vocación monástica que no han podido efectivizarla.

Blog: hesiquia.wordpress.com

Salvador

2010-01-04T17:18:00.000+01:00

Mi primer e impactante toque espiritual fue en 1953 que me llevó al primer monasterio de la Compañía de Jesús en la que permanecí más de 25 años. La vida jesuítica me formó, me llenó y me fortaleció en una vida entregada totalmente a la voluntad de Dios. Cristo era mi vocación y la unión con Dios era mi aspiración guardando mi corazón para aquel otro corazón que regía mi pensar y mi sentir. Abierto al Espíritu, una serie de circunstancias providenciales me abrieron el camino lejos de mi país a contactar con el movimiento pentecostal iniciado en la Iglesia Católica en la Universidad de Notre Dame.

Una experiencia mística pentecostal desbordó los límites de mi espiritualidad en un encuentro crístico no dual y transpersonal muy fuerte. Aquella experiencia me evidenció un sentido más pleno de la Biblia y de mi propia vida. El aumento de consciencia vivido allá a finales de los sesenta y en plena revolución contracultural fue complicando mis relaciones con la Iglesia y la Compañía de Jesús. Cuando salí de la Compañía perdí el vínculo de aquella comunidad unida por unos mismos objetivos. Ello me llevó a profundizar más en mi vida personal y espiritual.

Por diversas circunstancias me he mantenido soltero, casado conmigo mismo y fiel a Dios en búsqueda de unidad total. Solo hay un Señor en mi vida y en diáspora estoy unido especialmente cada vez más con personas con una espiritualidad muy verticalizada, pero también horizontalizada, siempre abierta al proyecto de Dios y al cumplimiento de su voluntad.

Fundé con otros compañeros el monasterio virtual de espiritualidad para los hombres y mujeres interesados primeramente en su vida interior i en ese matrimonio místico que busca la máxima fidelidad a Él y obertura a los demás. Contemplativo en la acciones pero también contemplativo en la relaciones.

Navidad 2009

2009-12-18T12:31:00.004+01:00

La Navidad en las vidrieras de una iglesia de Ljubljana, Eslovenia. (Foto: J. Oliver-Bonjoch)

¿Qué es un místico hoy?

2009-10-05T12:58:00.003+02:00

Xavier MELLONI

Hoy, como en todos los tiempos, un místico es alguien tan necesario como inútil para su generación. Es inútil porque no produce nada y lo que ofrece no se puede comprar ni vender. No tiene precio en el mercado. Se escapa a quien lo quiere prender y confunde a quien lo quiere comprender. Por ello hay que apartarlo, porque se interpone entre la inmediatez de lo que hay que lograr y producir. El místico dice: lo que verdaderamente es, ya existe. Sólo hay que aprender a percibirlo. Molesta también a la institución, porque la relativiza y le recuerda que el cielo que ha pintado en el interior de sus bóvedas no es el cielo abierto auténtico.

Pero, a la vez, su presencia es indispensable porque señala un modo de existencia que anhelan todos los seres y las mismas instituciones. Ha nacido para alentar la llama sagrada que arde en todos y en todo. El fuego del místico es diferente al del profeta. Éste señala y grita lo que falta, mientras que el místico indica lo que ya es. El profeta habla del todavía no, mientras que el místico habla del ya sí. Ambas cosas son necesarias.

Parafraseando a Raimon Panikkar, “el místico no es el que tiene esperanza del futuro sino de lo Invisible”.

El místico no es ingenuo, sino inocente. La ingenuidad es una inmadurez que hace ciegas y torpes a las personas, porque les impide confrontarse con los elementos oscuros de la realidad y de sí mismos, mientras que el inocente lo ve todo, lo percibe todo y, sin echarse atrás, se entrega.

Otra de las cosas propias del místico es su capacidad de conjugar paradojas. Por un lado, es alguien exquisitamente cercano a las personas y a sus situaciones, pero también resulta inalcanzable, retirado en una extraña lejanía. Estando plenamente presente, está también ausente. Se halla en otro Lugar, y cuando está en otro lugar, se percibe su presencia. Su hablar es silente y con su callar, habla. Las palabras son sagradas para él -o ella-; por eso no las malgasta. Y por ello también sabe escuchar, y entiende lo que los demás no entendemos. Habla, mira, comprende desde un lugar diferente; a veces, tan diferente, que parece locura. Pero su locura no es más que el choque que produce en nosotros su anticipación de Realidad.

Ama cada objeto, cada planta, cada pétalo, y queda fascinado por ellos, pero, a la vez, puede prescindir de ello. Todo él es ternura, pero también vigor, como dice Leonardo Boff sobre Francisco de Asís. Es frágil y fuerte a la vez. No puede soportar el dolor de los pequeños. Ve desde ellos y para ellos, y su oración es siempre por ellos.

Es concreto, arraigado en su tiempo y en su lugar, capaz de un hablar sencillo y de poner ejemplos que los más pequeños comprenden, y a la vez, es universal, porque percibe lo que atañe a la condición común de los humanos. Ve la parte en el todo y el todo en la parte. Podríamos decir que tiene un instinto fractal, que es tal como hoy los científicos comprenden que está constituido el entramado de la realidad.

Es de una libertad soberana pero, a la vez, está al servicio de todos, porque percibe la irrepetibilidad de cada persona y de cada cosa, y ello le hace caminar por tierra sagrada. Acoge a cada ser como una epifanía y, estremecido, se somete libremente porque sabe que su yo no le pertenece, sino que es sólo receptáculo y testigo de las existencias ajenas.

Ama su tradición, aquella que le ha nutrido y le ha guiado, pero no hace un absoluto de ella. Sabe que “ser original es retornar a los orígenes” (Gaudí), no para repetirlos sino para recrearlos. Y el origen de cada tradición está más allá de ella misma, antes de que surgiera. Conoce el camino de la Fuente, “aunque es de noche”. Su fe es transconfesional, porque sabe que la existencia está atravesada de Presencia y ello es lo que celebran todas las tradiciones. Se alegra con ellas, por su diversidad y su riqueza.

Como un compás, con un pie está arraigado en su propio centro, y con el otro recorre los círculos de la alteridad. Este centro no es sólo el de la tradición a la que pertenece, sino que es un Centro más hondo que, descentrándole, le recentra.

Todo él está vacío. Su existencia es un pasaje por el que otros transitan para descubrirse a sí mismos. Como un icono, su sola presencia ayuda a los que le rodean a descubrir la hondura que les habita. Él sólo calla y ve. Y su alegría, tanto como su nostalgia, son inmensas.

Publicado en: EL CIERVO (noviembre 2007).

Link: Bibliografia de Xavier Melloni

Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo

2009-08-29T12:23:00.005+02:00

Juan MARTÍN VELASCO

Esta lección inaugural puede ser un buen marco de reflexión para los que estamos interesados en el monacato del futuro. Si uno no se anima a leerlo en completo puede pasar directamente a las conclusiones. El monje virtual, el “urban monk” es una realidad que surge que ya estamos experimentando. “Believing without belonging” viviendo en negociación cognitiva con el entorno. Estamos redescubriendo la dimensión mística en diáspora y estamos dispuestos a nuevas configuraciones para poder vivir nuestra propia identidad personal.

La lección inaugural del curso académico 1998-99 del Institut Superior de Ciencies Religioses de Barcelona corrió a cargo del prestigioso teólogo Juan Martín Velasco. Los que tuvieron la suerte de escucharle de viva voz quedaron sorprendidos, porque, con esperar mucho de ella, lo que el profesor desgranaba en su lección inaugural superaba todas las expectativas. Cuando luego se publicó, la lectura del texto permitió calibrar tanto la amplitud de los datos y de las referencias interdisciplinares como la hondura de la reflexión que se propone y que no dejó de interpelar a todo creyente en la coyuntura que nos ha tocado vivir. Sin embargo, dada su extensión, ha habido que resumir sobre todo la Introducción y la primera porte para que así quedase más espacio para presentar lo que consideramos de mayor interés: la interpretación de la situación actual y el pronóstico sobre el futuro del cristianismo.

INTRODUCCIÓN

A la búsqueda de una hipótesis que interprete la situación actual

La crisis de la religión en los países occidentales de tradición cristiana es un hecho unánimemente reconocido. A esta situación objetiva corresponde una situación de evidente malestar en los sujetos que intentan seguir viviendo religiosamente en la actual situación sociocultural.

La crisis religiosa es reflejo de la crisis prolongada y profunda de las sociedades avanzadas de nuestro tiempo. Las Iglesias forman parte de las sociedades en transformación en las que viven y se ven afectadas por sus problemas. Lo decían los obispos franceses: «La crisis por la que atraviesa hoy en día la Iglesia se debe en buena medida a la repercusión en la Iglesia misma y en la vida de sus miembros de un conjunto de cambios sociales y culturales rápidos, profundos y que tienen una dimensión mundial. Estamos cambiando de mundo y de sociedad. Un mundo desaparece y otro está emergiendo, sin que exista un modelo preestablecido para su construcción».

La situación es tan compleja que parecen existir datos que apoyen los diagnósticos más contradictorios. De ahí que no falten razones, al menos aparentes, para toda suerte de interpretaciones y pronósticos sobre el futuro del cristianismo.

Las reflexiones que siguen proponen una hipótesis de interpretación de la situación actual que no se sitúa en el terreno de la sociología, sino que, partiendo de los datos que los sociólogos ofrecen, intenta contribuir a que se perciba la nueva configuración del fenómeno religioso en las sociedades avanzadas de la Europa tradicionalmente cristiana.
Dicha hipótesis no se limita al interés por la evolución de las mentalidades, los comportamientos y las instituciones religiosas. Intenta ir más allá: descubrir el significado teológico-práctico de los hechos descritos, prestar atención a la actual condición de signo de los tiempos que la situación actual comporta para los cristianos y escuchar lo que el Espíritu puede querer decir a las Iglesias en relación con el futuro del cristianismo.

Metamorfosis de lo sagrado

El término metamorfosis orienta hacia una peculiar situación de cambio. Entre los numerosísimos datos sobre esa situación, destacamos los siguientes: descenso drástico de la práctica «reglada» de la religión tradicional y difusión de prácticas alternativas tomadas a veces de otras tradiciones espirituales; crisis radical de la institución de las grandes Iglesias y proliferación de nuevos movimientos religiosos; crecimiento de la increencia y amplio eco provocado por algunas propuestas de sentido que ofrecen algunas formas de filosofía y de reflexión ética.

Conviene no pasar por alto el hecho que manifiestan estos datos: el cambio que están suponiendo en la configuración actual del fenómeno religioso. Los mismos sociólogos se refieren a este hecho como el más significativo de la actual situación religiosa. Después de haber utilizado categorías como «descristianización» o «desacralización» hoy son muchos los estudiosos que recurren a categorías como «cambio», «mutación», «metamorfosis», como más adecuadas para captar el sentido y la orientación de la situación religiosa.

«Metamorfosis» remite a la modalidad del cambio. Se trata de una transformación de la realidad que sufre este cambio. Existía un sistema de mediaciones en que había cristalizado la religión, que abarcaba las creencias, las prácticas, las constelaciones de símbolos, las normas y los comportamientos éticos, los sentimientos, las configuraciones institucionales. Este sistema se había ido configurando tal vez desde el tiempo eje en el que nacieron las grandes religiones universales -en el caso del cristianismo desde el llamado «giro constantiniano»- y es justamente el que ha entrado en crisis profunda. Pero la necesidad de trascendencia que experimenta el ser humano está generando, lentamente y como a tientas, nuevas configuraciones religiosas en las nuevas y cambiantes culturas emergentes, nuevas formas de presencia de la religión en las nuevas sociedades sometidas a un proceso rapidísimo de transformación.

Al referir la metamorfosis a lo sagrado intento expresar que todos los elementos de la configuración religiosa están afectados por el cambio. La crisis afecta a la práctica, a la institución, a las creencias religiosas y, por debajo de todas ellas, a la actitud y la experiencia que se realiza y se expresa en ellas, es decir, a la actitud creyente y a su vivencia por los sujetos. Por esto se ha podido decir con razón que la crisis religiosa es en su raíz una crisis de Dios (Metz). De ahí que, para dar razón de la globalidad y la profundidad del cambio, haya escogido la expresión «metamorfosis de lo sagrado».

«Lo sagrado» constituye, para mí, la categoría fundamental para la interpretación de los fenómenos que la historia presenta como religiosos.«Lo sagrado» designa el ámbito de realidad en el que se inscriben todos esos fenómenos, el mundo vital humano que representan. Porque todas las religiones se inscriben en el mundo de «lo sagrado», la historia de las religiones puede ser comprendida como la evolución de las formas históricas que ha revestido la vivencia por el ser humano de «lo sagrado».

Esa evolución presenta incontables variaciones en las formas religiosas, pero sólo unas pocas transformaciones pueden ser denominadas «metamorfosis de lo sagrado». Cuando esto se produce no cambian sólo unas mediaciones religiosas. Cambia el horizonte mismo en el que se inscriben esas mediaciones, originando un cambio en el sentido que tiene el conjunto de todas ellas para el ser humano.

Un cambio así se produjo, probablemente, en la época conocida como tiempo eje. Con esta categoría socio-histórica y cultural se refiere K. Jaspers a la mutación cultural que se produce en la historia humana durante el primer milenio a.C. -en un período indeterminado que se sitúa en torno al siglo VI- en áreas geográficas muy distintas y sin aparente relación entre sí: China, India, Persia, Grecia e Israel.

El epicentro del cambio designado por esta categoría se sitúa en la conciencia que el ser humano tiene de sí mismo y se manifiesta en hechos como el paso de la conciencia arcaica, cósmica, mítica, a otra en la que va adquiriendo preponderancia la condición reflexiva, abstractiva, objetivadora que ha predominado hasta la actualidad. Este paso comporta otro de trascendencia parecida: el de una conciencia fundamentalmente colectiva a otra en la que emerge la identidad personal individual. Así, el «tiempo eje» supone la relativa independización de la persona en relación con el grupo y sus condicionamientos.

La repercusión de la crisis del «tiempo eje» sobre la vida religiosa fue enorme. En ella vemos ilustrado un momento prototípico de «metamorfosis de lo sagrado». Las grandes religiones que han perdurado en todas esas áreas y que, desde ellas, se han extendido por el mundo tienen su origen en esta época, aunque después hayan sufrido la influencia de otros acontecimientos igualmente importantes.

La mutación religiosa operada por el «tiempo eje» representa una ilustración de lo que significa, para nosotros, «metamorfosis de lo sagrado» y la hipótesis que proponemos para interpretar los cambios religiosos a los que estamos asistiendo consiste en atribuir a las transformaciones que vienen operándose en la religión desde la modernidad y que tienen su culminación, para las sociedades occidentales, en la segunda mitad del siglo XX, un alcance semejante al que supuso el «tiempo eje», llamado a tener, para el futuro del cristianismo y de las religiones de la humanidad, repercusiones comparables a las que aquél supuso.

I. ASPECTOS OBSERVABLES DE LA SITUACIÓN RELIGIOSA

La secularización de la sociedad, la cultura y la vida de las personas

Secularización es la categoría socio-histórica más frecuentemente utilizada para describir el conjunto de la situación de la religión en las sociedades avanzadas y el proceso que ha llevado a ella. Pese a que ha sido entendida en sentidos muy diferentes, la secularización resulta una categoría muy apropiada para referirse a uno de los aspectos más importantes del cambio religioso: el que atañe a la vigencia y relevancia del factor religioso en la sociedad y en la cultura y que puede resumirse de la siguiente manera:

1. La pérdida de vigencia cultural del factor religioso. Se ha pasado de situaciones en las que las creencias religiosas formaban parte de los supuestos culturales de la sociedad y los valores religiosos ocupaban la cima de la escala de valores comúnmente aceptados, a una situación en la que la ciencia ha sustituido, como creencia de base, a la religión, y la palabra «Dios» resulta, para muchos, como un resto fósil que perdura por inercia en el lenguaje, como las imágenes precopernicanas en relación con el sol.

2. El estrechamiento social del espacio religioso, que ha llevado a una situación en la que la religión queda reducida a la esfera del culto y a las agrupaciones religiosas específicas.

3. El paso de una situación en la que el factor religioso ejercía el monopolio del sentido y el valor para la vida, a otra en la que coexiste junto a otros valores y se reduce a opción personal y al ámbito de la conciencia.

4. Y, como resultado más palpable, la pérdida de influjo de la religión en los terrenos político, social y, últimamente, en el de la vida cotidiana.

Si no se extrapola viendo en ella un indicio de la desaparición progresiva de la religión, la secularización representa un rasgo innegable de nuestra situación religiosa.

Crisis de las prácticas y de las instituciones religiosas

En lo que tienen de institución gestora de lo sagrado, las religiones tradicionales están en crisis. El declive de las instituciones presenta muchos aspectos.

1. La crisis de las creencias. Como dato más significativo, hay que señalar la progresiva emancipación de los creyentes respecto a la ortodoxia vigente en la Iglesia a la que pertenecen.

2. El abandono de las prácticas religiosas. Sin ser el más significativo, es el dato más llamativo de las crisis. Baste recordar que la práctica dominical no pasa de la tercera parte de la población en los países con una tasa más alta, y está por debajo del 10 e incluso del 5% en las zonas con secularización más avanzada.

3. Un gran distanciamiento entre la moral oficial de la Iglesia y, no sólo la práctica, sino también los mismos criterios morales de los fieles en materias como la moral familiar, sexual y social.

4. Pero, para los sociólogos, la raíz de la crisis de la institución religiosa consiste en el believing without belonging (creer sin pertenecer institucionalmente). La institución se muestra cada vez más incapaz de prescribir a los individuos un código unificado de sentido o unas normas heterónomas deducidas de ese código. Y la razón de esta incapacidad está en la creciente vigencia de la autonomía de la conciencia.

5. De ahí que sea conclusión prácticamente unánime de los sociólogos que está produciéndose un proceso creciente de «desregulación institucional del creer» y que, consiguientemente, la imposición del sistema de normas éticas está siendo sustituido por una regulación individual de dicho sistema con elementos tomados de distintas tradiciones religiosas, dando así lugar a una «religión a la carta».

La secularización y la crisis de la religión están generando un nuevo hecho: la crisis de la socialización religiosa y la quiebra de la tradición, con la consiguiente pérdida de la memoria cristiana.

Increencia e indiferencia religiosa

Aunque el fenómeno de la increencia no es exclusivo de la época actual, hoy reviste características muy peculiares.

1. El término. Antes se hablaba de «ateísmo», «materialismo», etc. El término increencia que empleamos hoy señala la actitud de ignorancia o de rechazo de Dios que la origina. Además, el hecho así designado aparece como cuantitativamente creciente y culturalmente relevante.

2. Este fenómeno característico de los países de larga tradición cristiana, es calificado por muchos de increencia poscristiana. Con ello se expresa el hecho de que el Dios rechazado es el Dios de los cristianos. Pero, además, se indica que el cristianismo es considerado un fenómeno histórico ya superado.

3. En la increencia actual predomina esa forma de vida que resume el término indiferencia. El predominio no es sólo cuantitativo, sino también cualitativo: expresa la consonancia de la indiferencia con las formas de la sociedad posmoderna y el grado de alejamiento de la fe que supone.

Nuevos movimientos religiosos

Hay un hecho nuevo que ha obligado a introducir correcciones y matizaciones en las previsiones sobre el futuro incierto de la religión. Se le ha designado como retorno de lo sagrado, «religiones de reemplazo», etc. Preferimos la expresión nuevos movimientos religiosos, con la que subraya un hecho importante, tanto numéricamente como por lo que representan en cuanto signo de un cambio en la situación religiosa. Pues los nuevos movimientos religiosos parecen mostrar que la modernidad y la posmodernidad, más que la eliminación de la religión, están produciendo una notable transformación de sus manifestaciones.

Limitándonos a una tipología elemental, cabe distinguir en dichos movimientos estos cuatro grupos principales:

1. Movimientos religiosos surgidos por separación de alguna de las Iglesias o de otras tradiciones religiosas. Casi todos ellos constituyen grupos organizados con los rasgos característicos de las sectas que pueden adoptar distintas formas de relación con la sociedad, aunque predominan las reacciones de tipo fundamentalista.

2. Presentan notables semejanzas con el anterior algunos grupos religiosos surgidos en el interior de las religiones y que, sin romper con ellas, reproducen formas asectariadas de organización y captación de adeptos, y tienen reacciones semejantes a las de los grupos fundamentalistas.

3. Movimientos religiosos sincretistas, que adoptan rasgos tomados de diferentes tradiciones religiosas y representan formas peculiares de respuesta a las condiciones de vida impuestas por la cultura científico-técnica dominante.

4. Los grupos que componen la llamada constelación esotérico-ocultista y la nueva espiritualidad designada con el nombre de New Age (nueva era).

¿Tienen todos estos grupos algo en común? En algún grado, todos ellos constituyen una reacción a la situación socio-cultural y a determinadas carencias de las religiones tradicionales. Se trata de las carencias que provienen de la necesidad humana de un sentido para la vida, de las formas de vida que impone la civilización científico-técnica y del hecho de la incapacidad de respuesta de las religiones establecidas, fuertemente burocratizadas y oficializadas.

También ha podido provocar la proliferación de esos nuevos movimientos la inseguridad que provocan en las personas los cambios rápidos y profundos de nuestro tiempo, la ruptura de las formas tradicionales de convivencia que ha desembocado en la masificación, el anonimato y, consiguientemente, el temor de perder la propia identidad. De ahí la aparición de grupos asectariados, fuertemente identitarios, que promueven relaciones estrechas y cálidas entre sus miembros y buscan así remedio a la ruptura de las formas tradicionales de vida y a la marginación cultural.

Junto a esos grupos, están surgiendo también, a escala más reducida, formas de comunitarización religiosa en las que predomina la comunidad sobre la sociedad y el grupo reducido sobre la socialidad representada por las grandes Iglesias.

Reacciones de las religiones y de las Iglesias

En las Iglesias y religiones esta situación no resulta confortable para nadie, en especial para los responsables. De ahí el malestar y la crisis del clero y de la vida religiosa en la Iglesia católica y sus equivalentes en otras Iglesias y religiones. A esta situación responden los individuos y las instituciones con respuestas que han sido perfectamente tipificadas.

1. Si la situación se vive como un peligro para la propia identidad, la primera reacción consiste en el «atrincheramiento cognitivo» (P Berger): el aislamiento del medio considerado peligroso y la búsqueda obsesiva de la propia identidad. Ese atrincheramiento reviste dos formas: el ghetto y la cruzada.

a) En su forma extrema, el ghetto desemboca en posturas fundamentalistas, representadas en todas las religiones, en especial en movimientos surgidos en el seno del islamismo. Van en la misma línea las instituciones o comunidades replegadas sobre sí mismas, preocupadas por su propia identidad y por la fijación ortodoxa de las creencias.

b) Otros grupos reaccionan de forma agresiva, organizando cruzadas ideológicas y culturales, y desarrollando un intenso proselitismo.En la lógica del «atrincheramiento cognitivo» se inscriben no pocos movimientos reformadores del cristianismo que desarrollan programas mal llamados tradicionalistas, los cuales, en realidad, constituyen intentos de restauración a destiempo de modelos institucionales finiquitados.

2. Pero se dan también reacciones de signo contrario a la situación de cerco, de vacío cultural, de amenaza a la propia identidad. En tal situación numerosos grupos religiosos optan por la «negociación cognitiva» (P. Berger). Se trata de operar las adaptaciones en la propia identidad que permitan subsistir dentro de las nuevas coordenadas culturales. Cuando en dicha negociación se utiliza como criterio la adaptación a toda costa, se produce una «escalada» que culmina en la «rendición cognitiva» que implica la disolución de la propia identidad.

En la lógica de la «rendición cognitiva» se han inscrito movimientos mal llamados progresistas que, a fuerza de buscar relevancia social, han sacrificado a ella su identidad.

Lo grave de estas dos reacciones opuestas es que cada una intenta justificarse con los excesos de la otra. De esta forma se alimentan y se excluyen mutuamente y así colaboran eficacísimamente a la crisis galopante de las instituciones a las que compulsivamente quieren salvar. Naturalmente, entre estos dos polos existe una gama muy amplia de respuestas que hace que las instituciones religiosas sigan constituyendo, por el momento, el núcleo más importante de la actual situación religiosa.

Esbozada una descripción de la situación religiosa voy a proponer un intento de interpretación de conjunto, desde la que avanzaré alguna previsión razonada sobre el futuro del cristianismo.

II. HACIA UNA INTERPRETACIÓN DE LA SITUACIÓN ACTUAL

La situación de la que procedemos es clara: una religión centrada en la afirmación monoteísta de Dios y configurada en torno a una institución rigurosamente establecida y jerarquizada. Esta institución dictaba a sus miembros las verdades reveladas por Dios, les señalaba las normas de conducta, les imponía un conjunto de prácticas, orientaba la vida de las sociedades y de las personas, y se había encarnado tan perfectamente en la cultura vigente que la había modelado a su medida y la había convertido en prolongación de la religión en el mundo de las ideas, los usos y costumbres, los símbolos y el arte.

Esta es la poderosa síntesis radicalmente puesta en cuestión por la nueva situación. Esa es la forma de religión de la que las sociedades avanzadas están saliendo de manera tan callada como real.

Todavía es frecuente dividir la población de las sociedades tradicionalmente cristianas en tres grandes colectivos, cuya proporción variaría según los casos: católicos practicantes, católicos no practicantes y no creyentes (ateos, agnósticos, indiferentes). Pero la atención a los contenidos de las creencias, la autodefinición de los sujetos como religiosos o no religiosos y la presencia en ellos de prácticas no reguladas induce a algunos sociólogos a una distribución en tres colectivos que sólo en parte coinciden con los anteriores.

El primero está compuesto por personas en las que, en mayor o menor grado, persiste la religiosidad institucionalizada. Se autoidentifican como religiosas, asisten al culto con una cierta periodicidad y se dirigen a Dios con alguna frecuencia.

El segundo grupo está integrado por personas en las que se ha producido la salida de la religión. Se identifican como no religiosas, nunca asisten al culto ni se dirigen a Dios.

El tercer grupo lo componen las personas que mantienen una cierta religiosidad no institucionalizada. Se declaran religiosas, pero no regulan su religiosidad por las normas de la institución.

Esta nueva distribución nos permite sospechar que la frontera entre los tres grandes colectivos mencionados -católicos practicantes, católicos no practicantes y no creyentes- fluctúan y que existe un buen número de personas cuya religión se ha visto seriamente afectada por la nueva situación. Es justamente este grupo el que nos permite calibrar la magnitud de la mutación realizada.

Para caracterizar las formas de religiosidad de este bloque de personas, nada mejor que destacar algunos rasgos de la mentalidad moderna y posmoderna que influyen en ellas.

1. El triunfo moderno de la racionalidad científica y la crisis posmoderna de la misma ha llevado al desprestigio de todos los -ismos- racionalismo, comunismo, liberalismo, etc.-, a un vacío de sentido y, consiguientemente, a la necesidad de un sentido no «enmarcado», o sea, no ofrecido por las desprestigiadas instituciones religiosas ni por sus sucedáneos -ciencia, progreso, etc.-.

2. La necesidad permanente de sentido provoca la atención por una ética para el individuo, liberadora, dialogada y autónoma, opuesta a una ética de matriz religiosa, dogmática, impositiva y heterónoma. Es así como se configura una especie de religión civil, que cumple la función de la «religión religiosa» y viene a ocupar su lugar. De ahí el retorno de formas arcaicas de religiosidad, la aparición de modernas supersticiones y la reaparición en el seno de las religiones tradicionales de supranaturalismos ingenuos, como es el recurso nada crítico a milagros, apariciones y otros fenómenos paranormales.
Así lo que predomina hoy no es ni la vigencia de las religiones tradicionales ni la desaparición de la religión, sino un conjunto abigarrado de formas religiosas «desvirtuadas», que se orientan hacia el cumplimiento de rituales con alguna vigencia social -«ritos sociales de tránsito» o cultural -algunas formas de religiosidad popular- o que derivan hacia formas de espiritualidad estilo New Age.

Estos datos de la situación son los que apoyan la hipótesis de una metamorfosis de lo sagrado. Lo que está apareciendo en el bloque más numeroso de personas no es sólo un cambio en las mediaciones heredadas de la tradición. Es el horizonte mismo en el que se inscriben las mediaciones y su sentido lo que se está transformando.

En efecto, las religiones tradicionales surgen de la irrupción en la vida humana de la transcendencia, de una realidad radicalmente anterior y superior al ser humano, que provoca en éste una ruptura a nivel existencial y le orienta hacia el reconocimiento de un más allá absoluto como medio indispensable para su salvación. En cambio, la modernidad y la posmodernidad está definiendo una forma de vivir y de entender la vida que mantiene la referencia a la categoría tradicional de lo sagrado, pero que, con ella, remite a lo humano en aquellas dimensiones de hondura, de valor y dignidad que superan los aspectos inmediatos, instrumentales y pragmáticos desarrollados por la cultura meramente técnico-científica y económica, y la explicación reductora que se basa exclusivamente en ella.

Res sacra homo -dirán las nuevas religiosidades-: la persona es la realidad sagrada por excelencia. Lo sagrado se convierte así en categoría que sanciona la afirmación posmoderna del puesto central del ser humano en la totalidad del cosmos, de su condición de medida de todas las cosas. Se aceptan ciertas trascendencias. Pero se trata de trascendencias plurales, no verticales, sino horizontales, «representadas por otras personas respecto a mí», y, en todo caso, expresivas de la inmanencia del sujeto, sin que se le impongan desde fuera y le sometan a cualquier forma de heteronomía.

Esta nueva religiosidad posee su propio sistema de mediaciones que van desde modelos tomados del esoterismo, el teosofismo o la mística, a métodos espirituales asumidos de distintos contextos: ejercicios físicos y mentales, técnicas de concentración y relajación, dietas alimenticias y medicinas alternativas. En sus versiones más laicas, la nueva religiosidad incorpora una preocupación ética centrada, más allá del deber, en formas basadas en el amor y la solidaridad con el otro. Pero lo importante no son los cambios de las mediaciones, sino la transformación de su sentido y su lugar en el interior de lo sagrado. Pues tales mediaciones no son tomadas como prescripciones de una intervención divina anterior, ajena y externa al sujeto. Son expresiones de la necesidad de trascendencia que reside en el sujeto y que le permite realizarla históricamente, manifestarla culturalmente, expresarla socialmente.

El resultado de la metamorfosis de lo sagrado se concreta en dos tendencias que conviven con el grupo de personas que viven la religión en su forma tradicional más o menos renovada y el grupo creciente de los que se confiesan no creyentes.

1. La primera tendencia está formada por personas que mantienen o recuperan una referencia al vocabulario y las acciones de lo sagrado, pero que han invertido el significado que ese término comportaba en las religiones. Lo sagrado ya no requiere un trascendimiento de la persona; es una expresión de su profundidad y de su dignidad. El resultado es aquí una religión, no del Dios único, sino de la humanidad o, mejor, del hombre individual y el círculo de los suyos y, en algunos casos, del «otro en general y no sólo de aquél con quien mantengo un vínculo privilegiado». Ese otro puede seguir suscitando la forma más clara de trascendimiento que es el don de sí, pero la suscita desde la llamada a la propia responsabilidad, no desde la imposición exterior de una tradición o una autoridad. Es la religión sin Dios o la religión del «ser humano divinizado», donde la divinización no supone la superación real de la condición humana, sino el desarrollo de sus mejores posibilidades.

2. La segunda tendencia es la formada por las personas que se autoclasifican como ateos o que han roto con todas las religiones tradicionales. La animadversión a la religión que ha producido en unos la ruptura traumática con la religión de la que proceden o la insensibilidad a lo religioso a que ha conducido a otros el haberse criado en una cultura arreligiosa hace que no sientan nostalgia por lo religioso ni la necesidad de revestir de rasgos «sacralizantes» los aspectos de contacto con lo absoluto que no pocos de ellos pueden seguir viviendo.

Esto significa que, entre las personas que se autodefinen como no religiosas, existen situaciones diferentes. Algunos pueden estar instalados en lo inmediato hasta el punto de ignorar o rechazar agresiva o resignadamente cualquier referencia más allá del mundo al que voluntariamente se han limitado. Pero existen otros que, alejados de toda religión, mantienen la búsqueda de fines más allá de lo inmediato, de valores que los trascienden y a los que creen que vale la pena consagrar la vida.

En estos últimos, la metamorfosis de lo sagrado da lugar a una impostación profana, a través de experiencias estéticas, éticas o de compromiso con los otros. En ellos está apareciendo una configuración de lo esencial de lo sagrado con rasgos tomados de ámbitos humanos afines al mundo de lo sagrado y no identificados como religiosos. Tales sujetos representan una configuración de lo sagrado en términos estéticos, éticos y de relación humana que, vividos con radicalidad, servirían de mediaciones con lo Absoluto, sin calificación religiosa alguna.

La situación representada por este último grupo de personas no es nueva. El cristianismo ha reconocido la realidad a que aspiran, el Reino a cuya construcción sirven, al margen de la visibilidad de la religión. Así sucede cuando el Evangelio afirma que el encuentro con el Salvador tiene lugar en lo que se hace a «los más pequeños», en dar de comer al hambriento y de beber al sediento, incluso sin tener conciencia del encuentro que en este acto de amor está acaeciendo. Según esto, estaríamos asistiendo al nacimiento de una configuración posreligiosa de lo sagrado que podría representar, para no pocos contemporáneos nuestros, la forma de vivir la religión en una situación de avanzada y radical secularización.

La hipótesis que hemos propuesto da cuenta de la complejidad de la situación religiosa que vivimos, procura un criterio de clarificación para sus múltiples formas y pone al descubierto la profundidad, la gravedad y el alcance del cambio que se está produciendo.

Raíces socio-culturales de la metamorfosis de lo sagrado

A lo largo de estas páginas hemos diseminado atisbos y sugerencias que ahora vamos a recoger brevemente. No hay duda de que la modernidad, que ha puesto el sujeto pensante -«pienso, existo»- y su autonomía como el principio y fundamento de toda posible concepción del ser humano, es una de las raíces más profundas de la situación actual. La consecuencia ha sido el cuestionamiento de la tradición, las autoridades, el régimen de heteronomía y la misma revelación, que constituían la modalidad premoderna de institucionalización de lo sagrado.

Si a esto añadimos el advenimiento de la posmodernidad que, soltando las amarras de la razón instrumental, ha dado alas a la subjetividad y al individualismo en lo que tiene de más sentimental y emotivo y, por consiguiente, de más plural e incluso anárquico, tendremos un cuadro bastante aproximado de las principales causas que, junto con la incapacidad de las instituciones religiosas para responder a las nuevas demandas de sentido, están en la raíz del surgimiento de las nuevas configuraciones de lo sagrado a que estamos asistiendo. ¿Cómo reaccionará el cristianismo a la aparición de esta nueva figura de lo sagrado?

III. EL FUTURO DEL CRISTIANISMO

Legitimidad y necesidad de la pregunta por el futuro

En una situación tan compleja, insegura y movediza como la actual, ¿no es osado hacer previsiones? En realidad, durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX fueron incontables las previsiones de un final del cristianismo a fecha fija por parte de racionalistas, positivistas y marxistas. Y son ellos los que han perdido vigencia o han desaparecido de la historia, mientras el cristianismo, aunque lleno de problemas, sigue dando que esperar a muchos y que pensar a todos.

Actualmente son los mismos cristianos los que, con el evangelista Lucas, se preguntan si cuando venga el Señor encontrará fe en la tierra (Lc 18,8). Hasta 250 títulos sobre el futuro del cristianismo contaba en 1997 un autor francés en una lista a todas luces incompleta. Y uno de los grandes teólogos actuales -J.-M.Tillard- se preguntaba recientemente ¿Somos los últimos cristianos? Por esto, la cuestión del futuro del cristianismo nos exige que, antes de plantearla, nos detengamos en el sentido mismo de la pregunta y en las condiciones para que su planteamiento no conduzca a un callejón sin salida.

1. Ante todo, tiene sentido plantearse la pregunta. Pues, si es verdad que la promesa del Señor garantiza el futuro del cristianismo, no lo es menos que no asegura su persistencia, por ej., en los países occidentales. Basta recordar lo que sucedió con regiones, como la actual Turquía y el norte de África, en las que hubo antaño unas cristiandades florecientes, para darse cuenta de que no nos podemos refugiar en el pasado cuando se trata de construir el futuro. Está, pues, plenamente justificado preguntarse por el futuro del cristianismo en nuestros países occidentales. Más aún, sólo la pregunta sincera por el futuro de nuestro cristianismo nos permitirá descubrir los aspectos históricos del mismo que la crisis actual está mostrando ya caducados y hacer un esfuerzo de imaginación y de coraje para no quedar a merced del futuro, sino en disposición de configurarlo.

2. Pero nada justifica las visiones catastrofistas del futuro del cristianismo. La situación actual no es ni nueva ni peor que otras anteriores. Y no faltan datos que permiten vislumbrar señales esperanzadoras de un futuro mejor. Pero, mejor o peor, esta situación es la nuestra y es en ella donde habrá que descubrir los signos de la presencia de Dios en nuestra historia.

3. Mirada la situación desde esta perspectiva, aprenderemos a descubrir en ella un desafío a nuestra condición de creyentes, un signo de los tiempos que nos emplace para revisar nuestro pasado y preparar con osadía y creatividad lo que el Señor ha dejado en nuestras manos. Así, la crisis de la institución eclesiástica puede constituir un medio providencial que nos fuerce a superar la tentación de eclesiocentrismo que no deja de acecharnos, la escasez de vocaciones al ministerio ordenado puede resultar una llamada a la superación del clericalismo, la indiferencia religiosa puede aparecer como una consecuencia de métodos pastorales que han abusado del miedo para motivar la práctica religiosa y la extensión de la increencia, una invitación a revisar la imagen de Dios que hemos presentado al mundo y una exigencia de purificarla.

Es, pues, legítimo, más aún, necesario preguntarse por el futuro del cristianismo, evitando -esto sí- estados de ánimo de angustia o de pánico que ni la situación justifica ni tolera la actitud creyente. Pero es indispensable hacerlo sin disimularse la radicalidad de la crisis, la gravedad de la situación que suscita la pregunta.

Tendencias actuales que permiten prever el futuro

Entre las tendencias actuales que prefiguran la situación del cristianismo en un futuro inmediato, destacamos las siguientes:

1. Ruptura de la socialización. Una serie de indicadores muestran lo fundado de las previsiones de quiebra en la transmisión del cristianismo, que hasta ahora aseguraba la familia, la escuela, la parroquia y la cultura dominante de tradición cristiana. He aquí algunos: el alejamiento de la práctica por parte de los creyentes; la escasa participación en los procesos de iniciación cristiana más allá de la que termina con la primera comunión; la cada vez menor inscripción de alumnos en los cursos de religión de los centros de enseñanza; la evolución de sus creencias y criterios morales.

A esto hay que añadir el hecho de que la mujer se está evadiendo de la esfera de influencia de la Iglesia, porque se ha incorporado al mundo del trabajo y porque se siente discriminada por ella, y otro hecho no menos importante: la desaparición por ley de vida de la actual generación de abuelas y abuelos que han desempeñado un importante papel de suplencia de los padres en la tarea de socialización.

En la misma dirección operará el enrarecimiento de los agentes pastorales por la quiebra del relevo generacional en el clero y en la vida religiosa.

2. El cristianismo está sufriendo y sufrirá de una forma más acusada en los próximos años un desplazamiento permanente de los países occidentales hacia los países del Tercer mundo. En él confluyen el descenso de la natalidad y la crisis religiosa del Primer mundo.

Todos estos datos nos permiten constatar que, en los países occidentales, el cristianismo está cambiando su forma histórica. De la situación de religión única, primero, y mayoritaria. después, está pasando a la situación, que K. Rahner pronosticó, de diáspora. En tal situación, una religión adquiere una forma histórica diferente en relación con su organización, su pensamiento, su espiritualidad, su relación con la sociedad. J.-M. Tillard va en la misma línea cuando, a la pregunta de si seremos los últimos cristianos, responde que está desapareciendo, no el cristianismo, pero sí una forma histórica de ser cristiano.

Detectadas algunas de las tendencias de futuro, presentes en el cristianismo actual, ha llegado el momento de preguntarnos: ¿cómo se configurará el ideal cristiano?, ¿qué modelo institucional se instaurará para dar plasmación social y forma histórica y cultural a ese ideal renovado?

El cristianismo del futuro frente a la metamorfosis de lo sagrado

Nuestra interpretación del cambio religioso proporciona pistas para «imaginar» una configuración del cristianismo que responda a las experiencias y a las necesidades de nuestro tiempo.

1. Es de todos conocida la afirmación que, al plantearse la figura de una espiritualidad cristiana del futuro, hizo K.Rahner: «El cristiano del mañana o será místico o no será cristiano». Con el término místico no designaba Rahner al sujeto de experiencias extraordinarias, sino al creyente que, en medio de la vida, hace la experiencia personal de su fe. Ya el siglo pasado el cardenal Newmann había advertido que una fe heredada, pasiva, «tenida» más que «ejercida», sólo podía conducir, en las personas cultas, a la indiferencia, y, en las sencillas, a la superstición. Y, a finales de este siglo, Y. Congar, después también cardenal, tras señalar que el caparazón con el que el catolicismo postrindentino había recubierto a los fieles está siendo arrancado por la secularización y los cambios sociales, añadía que el catolicismo actual, o se asienta sobre el centro de la vida cristiana -la experiencia y la vida interior- o perderá toda posibilidad de sobrevivir.

Los datos anteriormente apuntados orientan en la misma dirección. La secularización de la sociedad, la crisis de la socialización cristiana, la extensión de una «cultura de la ausencia de Dios», hacen que ya no sea posible hacer depender el futuro del cristianismo de los mecanismos del influjo social y cultural. De ahí que sólo un cristianismo personalizado, sustentado en una experiencia personal, tiene posibilidades de subsistir. Una religión reducida a magnitud social minoritaria, condenada a situación de «diáspora», únicamente se comprende como grupo de adscripción voluntaria al que sólo se pertenece por una participación consciente, afectiva y experiencial.

2. Pero hay una razón de fondo que sustenta todas las anteriores. En la situación marcada por el individualismo, vigente desde la modernidad y radicalizada por la posmodernidad, que ha originado la comprensión de lo sagrado en función de la persona humana -del «yo» y de su entorno y, en el mejor de los casos, del «otro» humano que comparte conmigo el mundo y su destino- se ha convertido en razón de vida o muerte para la religión el que ésta pueda ser vivida por un sujeto consciente de su subjetividad individual, celoso de su autonomía, atento a su inalienable dignidad personal.

Según esto, el problema fundamental de las religiones en las sociedades modernas no es la crisis de determinadas mediaciones -creencias, prácticas rituales, constelaciones simbólicas, organizaciones institucionales, comportamientos morales-. El problema decisivo, aquél en función del cual se juega el ser o no ser de las religiones, reside en si es posible el reconocimiento de la absoluta Trascendencia de Dios sin menoscabo de la condición de persona del ser humano, de su legítima autonomía, de su inviolable dignidad. El problema es, pues, si la religión se limita a ser una expresión de lo sagrado del hombre, de su profundidad y dignidad o, si cabe, una profundización mayor en la condición humana que permita el reconocimiento por el ser humano de la realidad de Dios que, por ser la más absoluta trascendencia, resulta, en definitiva, su centro más profundo, su raíz y el auténtico fundamento de su dignidad y de su subjetividad.

3. La observación de las nuevas formas de religiosidad muestra cómo el modelo de religión al que se oponen y vienen a sustituir es el de una religión organizada en torno a una fuerte institución, bajo el modelo de gran Iglesia, a la que se pertenece de forma pasiva, que prescribe ideas, creencias, ritos y prácticas morales, basando esa prescripción en una pretendida posesión de una verdad y una autoridad recibidas de Dios de forma inmediata y que hay que ejercer de un modo absoluto.

Y, no obstante, la historia del cristianismo muestra que, sin renunciar al conjunto de mediaciones que posee, él recibe todo su sentido del reconocimiento por el sujeto de la Presencia originante del Misterio en lo más profundo de su persona. Este reconocimiento se vive, se realiza y se expresa en un conjunto de mediaciones que, teniendo su origen más allá del sujeto, le respetan, no se le imponen como una verdad «producida» al margen del mismo, que no queda más remedio que acatar.

4. De hecho las realizaciones más logradas del cristianismo, las representadas por los místicos cristianos -hermanos en esto de los místicos de otras tradiciones- han comportado una profunda humanización de la experiencia de lo divino, vivido como un impulso de ser, como fuerza de atracción grabada en su espíritu, que les permite sentir -en palabras de X. Zubiri- «en la raíz de su inmanencia una otreidad trascendente, lo más otro que yo, puesto que me hace ser, pero que es lo más mío porque lo que me hace es precisamente mi realidad... «(El hombre y Dios, Madrid, 1984, p. 84).

La vivencia de esa Presencia fundante, raíz del hecho de la existencia y del proceso deificante, constituye el núcleo originante de la vida creyente y el centro de la experiencia mística. Por eso lo místicos han sido los pioneros de la experiencia de la subjetividad que, llevando a su cima la máxima socrática “conócete a ti mismo” que San Bernardo calificaba de bajada del cielo, han hecho descubrimiento de la propia mismidad como habitada por la presencia de una trascendencia que la origina y la desborda.

Baste lo dicho para darnos cuenta de cómo el redescubrimiento de la dimensión mística de la vida cristiana puede ayudarnos vivir la referencia a la Trascendencia absoluta en consonancia perfecta con el descubrimiento moderno de la subjetividad, sin que su aceptación represente un peligro de alienación para el sujeto, su autonomía y su libertad.

5. Para que este descubrimiento resulte «operativo» deberá impulsar transformaciones en la comprensión del conjunto de mediaciones. La más importante de ellas se refiere a la institucionalización de la dimensión eclesial del ser cristiano. La institucionalización que han impuesto al cristianismo siglos de convivencia y contaminación con la organización de la sociedad secular exige una reconversión. Se trata de pasar del modelo de Iglesia-sociedad perfecto, con un predominio absoluto de la jerarquía convertida en su centro, al modelo de fraternidad, propuesto por el NT, comunidad de hijos del Padre común, iguales en dignidad y en derechos; todos activos y corresponsables, dotados de diferentes carismas y destinados a diferentes ministerios, pero puestos todos al servicio del Reino a través del servicio a los hermanos y al mundo. Basta «imaginar» la forma institucional que resultaría de esta reconversión para percibir los caminos que abriría a nuevas y esperanzadoras formas de encarnación social y cultural de lo sagrado.

Para contribuir eficazmente a la conversión personal de los cristianos y a la reconversión de sus instituciones, nada mejor que atender a las necesidades de nuestro tiempo interpretadas como llamadas del Espíritu a las Iglesias.

Necesidades actuales que reclaman la respuesta del cristianismo del futuro

1. El reto de la injusticia y su repercusión sobre el cristianismo. El hecho del «eclipse de Dios» que padece nuestro mundo tiene otra de sus causas en las hecatombes de la humanidad en nuestro siglo. De ahí que, de forma paradigmática, se haya proclamado la enorme dificultad de hablar de Dios después de Auschwitz. Hoy sabemos que este nombre puede ser sustituido por una larga serie de otros nombres igualmente terroríficos. ¿Cómo hablar de Dios desde Ayacucho? -se pregunta, por ej., Gustavo Gutiérrez-. Lo horrible sigue teniendo un nombre que reviste mil formas concretas en diferentes partes del mundo cada año. Es la injusticia masiva que genera procesos cada vez más amplios de exclusión de pueblos que han pasado a ser poblaciones que no cuentan para nada, que están sencillamente de más.

La injusticia, con sus secuelas de desigualdad, pobreza, marginación y exclusión, es el problema más grave de la humanidad en nuestros días y todo hace prever que seguirá siéndolo durante mucho tiempo. Lo es no sólo por la magnitud de sus proporciones, sino también por la gravedad ética que encierra y por las consecuencias imprevisibles para la supervivencia misma de la humanidad. Pero hoy estamos descubriendo la implicación de la religión en este problema. Pues nada oculta tanto a Dios como esta injusticia a escala mundial y la catástrofe humana que supone. ¿Cómo hablar de Dios cuando se produce una injusticia que relega al pueblo al que se pertenece a la condición de «excedente humano»? ¿Cómo creer en él cuando uno -o el sistema del que forma parte- se siente cómplice de esta situación?

Una situación de injusticia como la que vivimos afecta, de la forma más directa, a la imagen de Dios de los que decimos seguir creyendo en él. Porque un Dios que callara ante la injusticia masiva, habría dejado de ser Dios, porque se haría cómplice de nuestra injusticia. Por supuesto, no tendría nada que ver con el Dios del AT, que «escucha el clamor de su pueblo», que liga su causa y su derecho a la causa y al derecho de los pobres. No tendría nada que ver con el Dios de Jesucristo que ha hecho de los hermanos, y en especial de los pobres, el sacramento por excelencia de su presencia, el lugar privilegiado del encuentro con él: «porque tuve hambre... tuve sed... » (Mt 25,35).

2. Este problema crucial de nuestro tiempo está exigiendo del cristianismo actual el redescubrimiento de rasgos de su identidad que una realización distorsionada había llevado a muchos cristianos a ignorar y que tendrá que reincorporar, si quiere seguir teniendo futuro y si quiere seguir conduciendo a los humanos hacia el futuro de Dios. El problema de la injusticia mundial, interpretado a la luz de la fe como signo de los tiempos que desenmascara nuestra falsa imagen de Dios y nos urge a su purificación más radical, exige del cristianismo actual -junto a la dimensión mística- que recupere la capacidad humanizadora, la dimensión ética, el lado práctico y «político» que le es consustancial. Porque, si es verdad que «quien no ama no conoce a Dios» (1 Jn 4,8), la situación de injusticia exige de los cristianos que se conviertan en un «grupo profético de choque» (Maritain) que, con su forma de vida y con las opciones que toma, lucha contra la injusticia y colabora con las mujeres y hombres en la promoción de todas las causas justas: la transformación de la propia vida en el sentido de la solidaridad y la transformación de las estructuras sociales hasta ponerlas al servicio de todos lo seres humanos, en especial de lo excluidos por el sistema imperante.

Estas reflexiones nos permiten concluir que el futuro del cristianismo está ligado al compromiso de los cristianos y de la instituciones cristianas por la justicia, porque la experiencia de Dios, que es el eje de la vida cristiana, está inseparablemente ligada a la experiencia efectiva de amor al prójimo.

Pluricentrismo cultural y religioso y futuro del cristianismo

El pluralismo de la sociedad moderna, tanto desde el punto de vista racial y cultural como de religioso, ha adquirido últimamente dos rasgos característicos: el acceso a la conciencia planetaria y el valor de las identidades culturales. Gracias a los flujos migratorios y a los intercambios de todo tipo, las sociedades avanzadas están resultando plurirraciales, pluriculturales y plurirreligiosas. Además, los humanos nos reconocemos habitantes del mismo planeta, viajeros, como quien dice, de la misma nave espacial enfrentada con los mismos problemas que, sólo si se los gestiona globalmente, se podrán solucionar.

El pluricentrismo va a comportar transformaciones importantes en las religiones tradicionales que no siempre estamos suficientemente preparados ni para percibir ni para afrontar. Algunas son ya perceptibles.

1. En mayor o menor medida todas las religiones universales se plantearon en la época premoderna la relación con los pueblos ajenos a la propia religión y cultura en términos exclusivistas. Para ellas, la salvación pasaba por la propia religión. De ahí la misión, orientada a convertir a los extraños en miembros de la propia religión.

Tras la aparición del pluralismo, las religiones, en general, han sustituido el exclusivismo por la postura inclusivista: los miembros de otras religiones representarían caminos preparatorios que deberían conducir a la aceptación de la salvación contenida en el propio sistema religioso y en el que encontrarían plenamente desarrollados los valores sólo germinalmente incluidos en su religiosidad.

En el clima de comprensión y diálogo interreligioso que ha introducido la actual situación de pluricentrismo resulta más difícil mantener las posturas tanto exclusivistas como inclusivistas. Aun al margen de las problemáticas orientaciones de la llamada teología pluralista de las religiones, pueden predecirse cambios importantes en la comprensión de la pretensión de universalidad de las religiones y del sentido de la misión. Las conclusiones de las ciencias de las religiones y las evidencias que impone la actual situación socio-cultural ayudan a vislumbrar esos cambios. No es posible atribuir carácter universal y absoluto al cuerpo de mediaciones -por definición histórica y culturalmente condicionadas- que constituye cada religión. Por consiguiente, la universalidad no puede plantearse en el nivel de las mediaciones, sino sólo en el de la realidad Trascendente, a la que el sujeto religioso tiende a través de ellas.

2. Si no existen más que religiones histórica y culturalmente mediadas y la mediación es, por definición, relativa, en la medida en que toda religión quiere ser fiel al Misterio hacia el que orienta a los sujetos religiosos, se introduce en ella el germen de la propia relativización, que permite a cada religión apreciar a las demás como otras tantas aperturas, históricamente condicionadas y relativas como ella misma, hacia el mismo horizonte de Trascendencia inasequible para todas, pero por eso mismo, unificador escatológico de todas.

Desde esta nueva comprensión de la universalidad, será posible redefinir la misión, sin renunciar al testimonio de la propia fe, pero sin necesidad de orientarla hacia la conversión de los otros a la propia confesión.

Es difícil precisar las repercusiones que la nueva situación de pluricentrismo va a ejercer sobre el cristianismo del futuro. Pero no parece aventurado augurar que el camino de comprensión y diálogo con las religiones abierto por el Vaticano II y proseguido por gestos proféticos de Juan Pablo II se prolongará en encuentros cada vez más profundos que permitan hablar de un cristianismo ecuménico en el interior de un ecumenismo religioso que incluye a todas las religiones de la tierra.

Conclusión

El mundo religioso -al menos en los países occidentales- está sometido a una radical transformación y no es posible todavía trazar un mapa preciso de las formas hacia las que caminamos ni del camino que nos conducirá a ellas. Esta situación constituye el reto fundamental para los cristianos que tratan de hacerse cargo razonablemente de las llamadas del Espíritu a las Iglesias y de las respuestas que el cristianismo ha de dar responsablemente a ellas.

Hoy parece afianzarse en la Iglesia una tendencia a declarar, por decreto, zanjadas las cuestiones más discutidas, muchas de ellas, además, enteramente discutibles. Empeño inútil. No pueden ponerse puertas al campo. La respuesta del cristianismo tiene que discurrir por otros caminos. Me atrevo a señalar algunos: poner a contribución todos los saberes sobre el ser humano, la sociedad y la cultura, todas las ciencias de la religión, para hacer luz sobre una situación tan compleja y tan incierta como la que hemos descrito; dejarse iluminar por las situaciones, no menos críticas, por las que ha pasado el pueblo de Dios, y por las respuestas que los profetas, los mejores creyentes de todos los tiempos, fueron adivinando; escuchar e interpretar la Palabra que Dios dirige permanentemente a la Iglesia desde la docilidad del Espíritu que la anima y con todos los recursos que nos proporciona una sana hermenéutica; atender a los problemas de nuestro tiempo y a las necesidades de nuestro mundo como a otros tantos signos de los tiempos en los que resuena la llamada de Dios y se difracta la luz de su revelación para nosotros; y, finalmente, movilizar todos los recursos que nos proporciona la razón, la imaginación y la generosidad para, en diálogo y colaboración con todos nuestros contemporáneos, hacer presente el Evangelio y promover la construcción del Reino de Dios y la mejora de la situación de la humanidad.

Condensó: MARIUS SALA
Publicado en papel en Selecciones de Teología , 150 (1999), pp. 127-146.

Martín Velasco

2009-08-20T12:39:00.000+02:00

Es quizá el mayor experto hispano en temas místicos. Nació en Santa Cruz del Valle, Ávila (1934). Ha venido enseñando fenomenología de la religión en la U. Pontificia de Salamanca, sede Madrid, hasta su jubilación (2004). Ha sido Rector del Seminario de Madrid y muchos pensaron que debía haber sido el sucesor de Tarancón (y después de Suquía) en la Sede de Madrid. Pero la política eclesial tomó otros caminos. A pesar de eso, él ha sido y sigue siendo uno de los hombres clave de la Iglesia española. Cuando gran parte de los obispos de Madrid, que hoy recordamos, sean olvidados, él, Juan de Dios, seguirá siendo recordado, admirado y querido por estudiosos de la religión, por amigos de la mística y por hombres de Iglesia y de cultura. A él quiero dedicar aquí mi pequeño homenaje, como experto en mística.

Obras

Entre sus obras: Hacia una filosofía de la religión cristiana, Pontificia, Madrid 1970; Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1984 (1ª ed. 1973); La religión en nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1978; El encuentro con Dios, Caparrós, Madrid 1995 (= El encuentro con Dios. Una interpretación personalista de la religión, Cristiandad, Madrid 1976); El malestar religioso de la cultura, Sígueme, Salamanca 1998; La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 1997; El fenómeno místico. Estudio comparado, Trotta, Madrid 1999; Fenomenología de la religión, Trotta, Madrid 2006.

Teólogo de la religión

Se ha esforzado por conocer y presentar las religiones de un modo histórico y antropológico, como pensador de gran finura y sensibilidad eclesial, situando la teología en el umbral de la experiencia religiosa, explicitada en nivel de fenomenología, abriendo un camino en el pensamiento hispano. Ha querido elegir el símbolo del encuentro como categoría central para la comprensión del fenómeno religioso. Eso le ha permitido abrir un espacio de diálogo no reductivo (no simplificador, ni unilateral) entre el cristianismo y las grandes tradiciones religiosas. No tiene que negar el cristianismo para asumir y desarrollar la experiencia de las religiones. No tiene que negar las religiones para confesar el cristianismo. Así lo dice en uno de los lugares centrales de una de sus obras ya clásicas :

"La relación teologal cristiana (o la confianza absoluta), la fidelidad a la alianza judía, la sumisión incondicional (Islam) musulmana, la “realización” de la identificación Atman-Brahman en el vedanta advaita, la bhakti de las corrientes hindúes más “personalistas”, el nirvana o extinción del sujeto en el budismo theravada y la sabiduría contenida en el taoísmo chino, es decir, las grandes formas de realización de la relación religiosa me parecen coincidir en un doble movimiento de transcendimiento de sí mismo, de descentramiento radical del sujeto, que le otorga el recentramiento (la salvación) en el más allá absoluto de sí mismo para el que el hombre está hecho, por el que siente una nostalgia y un anhelo irreprimible, pero con el que no puede coincidir por su propio esfuerzo y al que lo mejor de sí mismo le invita a consentir (El encuentro con Dios, pag 8).

Martín Velasco es filósofo y teólogo de la religión. De la filosofía proviene y en ella se mantiene, superando el riesgo de una razón que se absolutiza a sí misma, situando el pensamiento allí donde se transciende a sí mismo, no para renegar de la razón o perderse en el juego de las mil verdades parciales sino para descubrir que ella se asienta y ratifica a sí misma en el momento en que transciende. Por eso, siendo filósofo, Martín Velasco es teólogo de la religión, pues deja que ella misma se exprese en su verdad definitiva. Toda su obra es una experiencia de diálogo , un diálogo en el, manteniendo la especificidad de lo cristiano (encuentro con Dios en clave de encarnación) y de cada una de las grandes religiones, no sólo deja, sino que quiere que cada una de ellas mantenga su propia identidad.

Significativamente, para Martín Velasco, desde la perspectiva cristiana, el diálogo religioso se abre, por un lado, hacia el judaísmo, hacia el judaísmo, en el principio de la tradición bíblica, y, por otro, hacia las grandes tradiciones del orienta, expertas en transcendimiento mistérico. Pero, al mismo tiempo, tiene que ser y es un diálogo con todas las religiones (incluída el Islam), en una perspectiva en la que se pone de relieve el carácter unificador de la mística.

La experiencia mística. Unas preguntas básicas

-¿Cómo definiría usted la mística pensando principalmente en aquellas personas que la relacionan con Santa Teresa o San Juan de la Cruz y no con algo presente?

-Si hiciésemos una encuesta por la calle preguntando a la gente qué entiende por mística, nos encontraríamos con definiciones muy diversas. Pero incluso si se recurre a los estudios serios sobre el tema, las descripciones que se hacen sobre el fenómeno son también extraordinariamente variadas. Y es que, con esta palabra, hoy en día designamos hechos muy diferentes y, además, abordados desde perspectivas enormemente variadas, como son la filosofía, la teología, la historia, la lingüística, las ciencias del cerebro, la psicología o la psiquiatría. Y naturalmente, desde cada perspectiva, se capta sobre todo un aspecto y se llega a una descripción diferente. Si yo tuviese que ofrecer una descripción, desde la perspectiva que es más familiar para mí (la del estudio del fenómeno religioso), yo diría que la mística es fundamentalmente una experiencia peculiar del más allá del hombre, un más allá al que los cristianos llamamos Dios padre de Jesucristo, al que otras tradiciones dan otros nombres y al que personas no ligadas a ninguna orientación religiosa se contentan con definir como la trascendencia, el absoluto o el infinito.

-La trascendencia siempre está ahí, ¿verdad?

-Efectivamente. El hombre tiene una dimensión de trascendencia que le pertenece por su propia condición, y esa dimensión, incluso cuando no se ejercita religiosamente, suscita en muchas personas experiencias de trascendencia, por ejemplo en la relación con la naturaleza, en sus aspectos más llamativos e impresionantes, cuando el sujeto se ejerce éticamente o cuando el hombre desarrolla la experiencia estética. De esa forma, hay infinidad de relatos sobre experiencias de trascendencia que, psicológicamente hablando, tienen semejanzas con la experiencia mística aunque su contenido sea diferente.

-Parece sorprendente hablar de mística en una sociedad como la de ahora, con prisas, ruidos y mucha actividad. ¿Cómo es el místico contemporáneo?

-Si se estudia la mística a lo largo de los siglos, se observa que, siendo la presencia de experiencias místicas en las religiones una constante desde siempre, sus formas concretas difieren según las circunstancias culturales en las que se mueven los místicos. Por eso no tiene nada de extraño que el místico de hoy cobre un perfil peculiar, dadas las transformaciones culturales que se han producido y los cambios tan grandes que vive nuestra actual sociedad. Entre muchos rasgos, yo subrayaría que el místico de nuestros días no lo es a través de experiencias extraordinarias que se acompañen de fenómenos también extraordinarios. Vamos caminando hacia formas de mística realizadas en el interior de la vida más cotidiana, algo que en realidad no es tan nuevo, porque ya los profetas vivían la experiencia de Dios en relación con los acontecimientos de la vida diaria, lo mismo que Santa Teresa, que decía incluso que "Dios también anda entre los pucheros".
En cualquier caso, hoy son muchos los autores sobre mística que insisten en que tal vez la forma de experiencia de Dios más frecuente en nuestros días sea aquella que tiene lugar no en momentos privilegiados, sino en el discurrir de la vida diaria. Xavier Zubiri decía que realizar la experiencia de Dios no es entrar en contacto directo con un Dios que esté frente a mí, sino más bien vivir todo lo que uno vive a la luz de Dios y a la sombra de su presencia, es decir, vivir divinamente más que entrar en una relación directa con un Dios con quien esa persona se encuentre sólo en momentos determinados. Bastantes de los místicos de nuestros días van en esta dirección.

-Usted también es sacerdote diocesano en Madrid. ¿Dónde ejerce su ministerio?

-Nunca he dejado de realizar el trabajo sacerdotal, aunque ahora me dedico a él en una medida restringida porque tengo otras actividades. Actualmente colaboro en una parroquia del barrio madrileño de Vallecas.

Última opinión sobre Juan de Dios

Juan Martín Velasco es uno de los hombres más agudos que conozco, más fieles a la realidad, más atentos al misterio. Alguien, de esta blogosfera (religiondigital), ha dicho, refiriéndose a Juan: "Que no digo que sea mala persona pero es más corto que las mangas de un chaleco". Yo no entro aquí en lo de buena o mala persona, pues se lo dejo a Dios (¡aunque doy testimonio de que es un hombre bueno!), pero puedo asegurar que es uno de los pensadores hispanos más agudos del momento actual, en el plano de la religión y del diálogo de culturas. Es "preciso y profundo, radical en los planteamientos y siempre abierto con los que mantienen otras opiniones", incluso con aquellos que piensan insultarle llamándole corto. Pero hay algunos juicios que solo ofenden a quienes lo emiten.

Salvador Guasch

Perfil de una santidad política

2009-07-14T18:48:00.002+02:00

Por Jon Sobrino

I. Relación entre santidad y política

La expresión santidad política (1) puede parecer todavía hoy una expresión desconcertante por relacionar dos realidades que se presumen normalmente separadas de hecho y de derecho, y es una expresión ambigua mientras no se concretice qué se entiende por ambas cosas. De forma muy general, pero suficiente para este trabajo, entendemos por santidad una realización notable de la fe, esperanza y, sobre todo, de la caridad y de las virtudes que genera el seguimiento de Jesús.

Entendemos por política aquella práctica dirigida a transformar estructuralmente la sociedad en la dirección del reino de Dios, en que se baga justicia a las mayorías pobres y oprimidas y en que éstas encuentren vida y salvación histórica. Relacionar ambas cosas supone una doble novedad. La primera consiste en presentar un nuevo ámbito para la santidad como posible y necesaria. A lo largo de la historia de la Iglesia se ha presupuesto que ese ámbito es la ascesis personal, la contemplación, el ejercicio de la caridad en su forma asistencial o promocional.

En la actualidad, debido a la toma de conciencia de la miseria y opresión de las mayorías y a los procesos de liberación que se han desencadenado en el Tercer Mundo (con sus analogías en el Primer Mundo en resistencia a las dictaduras, en esfuerzos de democratización, etcétera), el ámbito de lo político aparece para los cristianos como ámbito para la santidad, que no excluye otros posibles ámbitos, pero que se ofrece como una posibilidad e históricamente como una necesidad, según los signos de los tiempos.

La segunda novedad, más reciente y surgida de la propia experiencia del compromiso político de los cristianos, es que no se trata ya de relacionar solo fe y política, cristianismo y política, de analizar su compatibilidad teórica, la exigencia del compromiso político en nombre de la fe, sino de relacionar santidad y política. Esto se debe, creemos, a una doble constatación:

a) para mantener una vida cristiana política no basta con la lucidez teórica sobre su posibilidad y legitimidad, sino que se necesita la realización notable de valores específicamente cristianos;

b) una realización santa de la acción política es necesaria para evitar los subproductos negativos inherentes a ésta e incluso para potenciarla en su eficacia histórica. La política ofrece hoy, por tanto, una materialidad para la santidad, y la santidad permite una acción política más humanizadora para quien la realiza y para el proyecto político que se impulsa. Esto es lo que pretendemos mostrar a continuación a partir de la realidad existente de ese tipo de santidad y no solo de un análisis meramente conceptual.

II. Una santidad que exige la política Tiene que crear conflictos en un país como el nuestro, donde impera la injusticia social» (Mons. Romero, 15-2-1980) (2)

1. El desarrollo de la santidad cristiana presupone siempre que es respuesta a la voluntad de Dios. Esta puede ser diferenciada con relación a las personas concretas, pero debe incluir esencialmente lo que es clara voluntad de Dios en un determinado momento de la historia. En la actualidad, como lo recuerda Medellín y Puebla, esa voluntad primaria de Dios es que las mayorías pobres tengan vida, que << Ese amor político tiene unas características específicas que lo diferencian de otras formas del amor.

En primer lugar, supone una metanoia para ver la verdad del mundo tal cual es, en las manifestaciones visibles de la muerte y sus causas estructurales, que se ocultan y buscan ocultarse, para ver en esa muerte generalizada el hecho mayor y el problema más grave de la humanidad, lo que mis cuestiona el sentido de la historia y del hombre, para no aprisionar la verdad de las cosas con la injusticia (Rom 1,18). Supone las entrañas de misericordia ante el dolor no acallado ni acallable de las mayorías oprimidas, el < responsabilidad ante la pregunta <<¿qué has hecho de tu hermano?» (Gn 4,9s) y de corresponsabilidad hacia su suerte y destine; en esta corresponsabilidad, ademas, puede el hombre llegar simplemente a serlo recobrando su dignidad en la participación del dolor de la humanidad. El amor político busca ser eficaz.

Debe ser por ello proporcionado a la muerte que se quiere erradicar y a la vida de los pobres que se quiere implantar. Para entender la eficacia que se busca hay que tener en cuenta en primer lugar al destinatario de ese amor. Estos son los pobres considerados como colectividad, grupo o clase social; en cualquier caso, no es el individuo pobre, sino la polis, el mundo de los pobres. Son, además, los pobres materiales; lo que hay que erradicar, por tanto, no es sólo la indignidad interior a la que están sujetos, sino la pobreza material. Además, los pobres, a causa de los poderosos y en contradicción con ellos, son dialécticamente pobres y por su misma existencia conflictivos (3).

El amor político que quiere transformar la situación de esos pobres debe tener sus mecanismos específicos, distintos a los de otras formas del amor; debe buscar una eficacia estructural. Para ello debe denunciar la opresión y desenmascarar sus causas estructurales, abogar por sus derechos básicos, humanos, sociales y políticos, propiciar los cambios estructurales < Debe ver ademas en los pobres no solo el destinatario de una acción política benéfica, sino también -sobre todo en los actuales momentos de muchos países del Tercer Mundo- los gestores de su propio destino como pueblo, quienes luchan por su liberación, llevan la mayor carga en esa lucha y la orientan objetivamente a la creación de una nueva sociedad. Por esa razón el amor político debe también llevar a participar -aunque las formas puedan ser diversas- en la lucha de los pobres, que alcanza el nivel ideológico y social, pero también el nivel político y -en casos verdaderamente límite- el militar (4).

2. Ese amor político es la materia fundamental de la santidad política. Pero además la practica del amor político ofrece un cauce estructural que propicia virtudes especificas, más difícilmente conseguibles en otros cauces. Propicia una ascesis especifica que remite a la ascesis fundamental cristiana: la kénosis y el abajamiento al mundo de la pobreza y de los pobres, como despojo de uno mismo; la ascesis necesaria para la denuncia y el desenmascaramiento, para mantener la paciencia histórica y la solidaridad con los pobres. Propicia el crecimiento de una fe y esperanza maduras que -de mantenerse y crecer- lo hacen desde el lugar también para su máxima tentación. Propicia la creatividad cristiana (pastoral, litúrgica, teológica, espiritual), que se genera desde el abajo de la historia. Propicia, sobre todo, quasi ex opere operato la persecución. La profecía de Jesús se cumple en esto inexorablemente.

Un amor político, a diferencia de otras formas del amor, desencadena el especifico sufrimiento de la persecución por parte de todos los poderes de este mundo. No cualquier tipo de cristianos, pero si los cristianos políticos son atacados, difamados, amenazados, expulsados, capturados, torturados y asesinados. Esta persecución verifica que ha habido un amor fundamental; mantenerse en ella significa un notable ejercicio de la fortaleza cristiana y un notable testimonio de la fe. Si la persecución lleva a ofrendar la propia vida, si en esa ofrenda esta presente el amor a las mayorías pobres que origina todo el proceso del amor político, entonces la ofrenda de la vida se convierte en martirio. Con ello se da el testimonio del mayor amor a los pobres y se testimonia también objetivamente al Dios de la vida. Su muerte es por causa de la justicia; pero, explícita o anónimamente, por causa de la justicia de Dios. Por ello se debe hablar de martirio.

Una cosa es, ciertamente, que todos y cada uno de los que han caído o han sido asesinados por causas políticas sean perfectos en todos los órdenes de la vida cristiana; pero otra cosa seria negar el amor fundamental y mayor en quienes dan la vida. Como decía monseñor Romero a propósito de un sacerdote asesinado: < La masividad de estas muertes es, en último término, lo que no sólo permite hablar a priori de la posibilidad de una santidad política, sino lo que fuerza a hablar de ella a posteriori. Si tanta sangre derramada de obispos, sacerdotes, religiosas, catequistas, delegados de la palabra y también de cristianos que son campesinos, obreros, sindicalistas y combatientes no convenciera de que lo político es un ámbito propio para la santidad; más aún, de que en la actualidad la santidad pasa normalmente político, no habría discurso teológico capaz de convencer de ello (6). Pero quien no se convenciera, al menos ante algunos casos evidentes, tampoco podría interpretar la muerte de Jesús como la muerte del justo, sino que sólo le quedaría la alternativa de interpretarla como la muerte de un blasfemo y subversivo, tal como deseaban los poderosos de su tiempo.

3. Esta santidad política es la que hoy da estructuralmente testimonio de la santidad de Dios en su formalidad encarnatoria. Dios es el misterio santo y, en cuanto misterio, el que siempre esta más allá del hombre y de la historia; de ahí que se haya llegado a definir la esencia de la santidad como separación y distanciamiento de lo profano. Pero desde Jesús esto debe ser corregido. El Dios que es misterio santo se ha acercado al hombre, ha roto la simetría de ser posiblemente salvación o condenación. Y ese acercamiento es doblemente escandaloso: es acercamiento del misterio de Dios y es acercamiento parcial a los pobres y oprimidos. Porque los ama (Puebla, n. 1142), Dios ha salido en su defensa, lucha contra los ídolos de la muerte y se muestra claramente como el Dios de la justicia que quiere en verdad la vida de los pobres. En eso consiste desde Jesús la nueva y escandalosa santidad de Dios: en acercarse salvíficamente a los pobres y llegar a compartir su misma suerte en la cruz de Jesús. Eso es, en último término, lo que hoy dice con más claridad el santo político. Este no pretende más que repetir el gesto de Dios de acercarse liberadoramente a las mayorías pobres y asumir el destino de ese acercamiento. Por esa última razón teológica la santidad política es una posibilidad e históricamente una necesidad. No hay otra manera de decir hoy al mundo que Dios ama en verdad a las mayorías pobres.

III. Una política que exige santidad

Yo creo, hermanos, que los santos han sido los hombres más ambiciosos. Eso es lo que yo ambiciono para todos ustedes y para mi: que seamos grandes, ambiciosamente grandes, porque somos imágenes de Dios y no nos podemos contentar con grandezas mediocres» (Mons. Romero, 23-9-1979).

1. El ámbito de lo político es necesario para la santidad, pero sigue siendo un ámbito creado; es, por tanto, un ámbito limitado, que ofrece su propia tentación y tiende a su propia pecaminosidad, porque sobre todo en él esta implicado el uso del poder. Existen limitaciones históricas -no necesariamente éticas para mantener en un justo proyecto político para los pobres la simultaneidad de revolución y reconciliación, justicia y libertad, nuevas estructuras y nuevos hombres, ideal mesiánico y la realidad que lo mitiga. Existe además, ahora ya al nivel ético, la propia concupiscencia actuante en quien, aun con la intención anteriormente descrita, practica la acción política. Por su misma naturaleza ésta puede tentar, en mayor o menor medida, a sustituir la liberación de los pobres por el triunfo de lo que se ha convertido en causa propia, personal o grupal, el dolor de los pobres por la pasión que genera la política, el servicio por la hegemonía, la verdad por la propaganda, la humildad por la prepotencia, la gratuidad por la superioridad ética. Existe el peligro de absolutizar una de las esferas de la realidad en la que más se desarrolla la lucha por la liberación: social, política o militar, abandonando otras esferas importantes de la realidad -también del pueblo pobre-, que tarde o temprano se vengan de la absolutización. Existe, por último, la dificultad de mantener el amor político antes descrito hasta sus últimas consecuencias por los conflictos en que introduce y los riesgos que genera. Esta limitación y concupiscencia del ámbito político para nada quita validez y necesidad a que sea ámbito para la santidad; también los otros ámbitos (ascesis personal, oración, práctica de la caridad) -cosa que no se suele recalcar suficientemente- son limitados y con su propia concupiscencia. Pero apuntan a la necesidad de vivir lo político con espíritu para que el amor político sea y se mantenga como amor y los proyectos políticos liberadores se mantengan siempre abiertos al reino de Dios.

2. Esa necesidad es hoy constatada históricamente; pero no sólo -aunque también- porque la necesidad de espíritu le viene al hombre por el mero hecho de serlo y en cualquiera de los ámbitos de su práctica, sino porque así lo exigen los cristianos que más honradamente practican el amor político. También en la acción política se necesita el espíritu de Jesús y en aquellas áreas que más tienen que ver con lo político. Se necesita la limpieza de corazón para ver la verdad de las cosas, analizar con sinceridad éxitos y fracasos en las luchas y proyectos de liberación, mantener como criterio de acción lo que más convenga a las mayorías pobres, superar la tentación del dogmatismo, tan cercana al quehacer político. Se necesita la búsqueda de la paz aun en medio de la necesaria lucha, sin hacer de la violencia, aun cuando ésta sea justa y legítima, una mística, ni depositar en ella toda la confianza para resolver los problemas objetivos, ni ignorar otros medios de lucha más pacíficos con anterioridad y simultáneamente a la lucha armada. Se necesitan entrañas de misericordia para no relativizar desproporcionadamente el dolor del pueblo y reducirlo a necesario coste social, para no cerrar futuro al enemigo, para no ahogar la difícil posibilidad del perdón y la reconciliación. Se necesita la humildad de saberse en el fondo.

3. Ese espíritu es la santidad que exige la acción política para mantenerse y crecer como amor. Su realización es difícil personalmente y utópica estructuralmente. Pero no por ello esa santidad es idealista; más aún, es eficaz históricamente. Esa santidad en lo político es lo que hoy da testimonio de la santidad de Dios en su formalidad escatológica. El Dios cercano del que antes se hablaba sigue siendo el Dios trascendente a la historia pero no como puro más allá, sino como principio utópico. En cuanto utopía su realidad no es nunca adecuadamente realizable, pero en cuanto principio inicia realidades históricas. La reserva escatológica no relativiza por igual todas las realidades históricas y todas las acciones políticas, sino que es la verdadera reserva de la historia para que ésta dé más de sí y la acción política tenga siempre un norte hacia donde deba orientarse. El santo político es el que una y otra vez echa mano del ideal del reino de Dios y del Dios del reino para configurar la historia y su propia práctica. A pesar de su dificultad, mantiene siempre la ultimidad de la primariedad de la vida, de la justicia, de la necesaria lucha, de las necesarias revoluciones y reformas estructurales; pero mantiene también la necesidad de la plenificación de la vida, de la verdad y la libertad, de la reconciliación, de cambiar el corazón del hombre. Mantiene ademas la aún más difícil simultaneidad de ambos tipos de ideales. Esta santidad es repetir en la historia el gesto del Dios que es santo escatológicamente. - Es necesaria para que el cristiano mantenga su especificidad en la acción política, pero también para que ésta sea más eficaz y con más dificultad sucumba a sus tentaciones. A la corta, esta santidad puede parecer una rémora por dedicar energías a lo que no es puramente acción política, y puede parecer idealista por su intrínseca dificultad. Pero a la larga es fructífera también históricamente, como lo demostró ejemplarmente monseñor Romero (7). Con su palabra y ejemplo introdujo espíritu en la realidad y lucha del pueblo salvadoreño; con ello lo hizo más decidido a su liberación, más eficaz políticamente y más atento a cualquier desviación de la acción política que no tomase absolutamente en serio el beneficio de las mayorías pobres.

IV. Necesidad e importancia de la santidad política

Los santos políticos son una realidad. Los pueblos que sufren reconocen como santos a quienes por amor se encarnan en lo político y sólo reconocen como santos de hoy a quienes asumen el riesgo de esa encarnación. Esto se podrá hacer -y la ofrenda de la vida les otorga su última justificación- de diversas formas: en el trabajo pastoral de las cuatro misioneras estadounidenses Maura, Ita, Jean y Kathy, en el trabajo ministerial de monseñor Romero o en el compromiso explícitamente revolucionario de Gaspar García Laviana. En la actualidad, además, habrá que hablar no solo de santos individuales, sino de colectividades de pobres, de pueblos enteros que participan de la santidad política cuando luchan por la liberación de los pobres, llenan de espíritu cristiano esas luchas y cuando, en cualquier caso, participan de la suerte del Siervo de Yahvé en su misma materialidad de pueblos crucificados.

Esa santidad admite, por supuesto, diversos grados; no tiene por qué coincidir con lo que la Iglesia entiende todavía por santidad en los procesos de canonización, y en el fondo sólo Dios conoce la medida del amor real de estos nuevos santos. Pero nada de esto debe hacer ignorar este hecho nuevo, sorprendente y masivo ni dejar de valorarlo en toda su importancia. La santidad política es hoy históricamente necesaria para que los pobres capten la buena noticia y la historia se encamine hacia el reino de Dios dando más de sí. Es importante además para la Iglesia misma, para que en su interior recobre la verdad del evangelio y haga de éste fundamento de su misión y para que al exterior tenga y mantenga la credibilidad que, en la humanidad actual, sólo le otorgara un amor eficaz a los pobres. Sólo de esta forma, además, encarará el reto que supone para el futuro de la fe la aparición de otras instancias salvadoras de los pobres que no aceptan o no explicitan al Dios de Jesucristo. Mantener la santidad política en los dos aspectos considerados y su simultaneidad es difícil. Pero es una necesidad actual y, sin ningún matiz falsamente espiritualista, un don de Dios. Así lo vio monseñor Romero. Unas frases suyas pueden servir mejor que muchos análisis para entender qué es la santidad política, cómo asegurarla y cómo agradecerla: Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opción preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el interés de los pobres» (15-7-1979). Sería triste que en una patria donde se está asesinando tan horrorosamente no contáramos entre las víctimas también a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo» (24.6.1979)

Notas:

(1) Sobre la temática general de este artículo, cf. L. Boff, La le en la periferia del mundo (Santander 1981) 209-262; el número monográfico dedicado a espiritualidad de la liberación, en «Christus» (México 1979-1980) 529s.
(2) Mons. Romero elaboró su pensamiento sobre este punto en La dimensión política de la desde la opción por los pobres, publicado en J. Sobrino, I. Martín Baró, R. Cardenal, La voz de los sin voz (San Salvador 1980) 163-183.
(3) Cf. I. Ellacuría, Los pobres, lugar teológico en América Latina:
(4) Cf. cartas pastorales de Mons. Romero en La voz de los sin voz, cit., 93-172; para su tratamiento de la violencia, cf. ibid., 113-119, 156-159, 435-445.
(5) Cf. Juan Hernández Pico, El martirio hoy en América Latina: escándalo, locura y fuerza de Dios, < Resurrección de la verdadera Iglesia (Santander 1981) 177-209, 243-266; Persecución a la Iglesia en Centroamérica: «Estudios Centroamericanos» (ECA) 393 (San Salvador 1981) 645-664.
(6) Sobre la problemática de los combatientes como posibles mártires, cf. Juan Hernández Pico, op., cit.; J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, cit., 197ss.(7) Cf. I. Ellacuría, El verdadero pueblo de Dios según Mons. Romero: ECA 392 (1981) 529-554.

Vicente Ferrer

2009-07-03T18:45:00.005+02:00

VICENTE FERRER nació en Barcelona (España) el 5 de mayo de 1920 y su infancia transcurrió entre Barcelona y Gandía. El año 1936 trajo la guerra civil y Vicente fue llamado a las filas republicanas, a la Quinta del Biberón, con tan sólo 16 años. Al terminar la guerra comenzó los estudios de derecho, pero con la firme determinación de descubrir el camino a seguir para responder a su vocación: ayudar a los demás (pobres, discriminados, enfermos...). Encontró en la Compañía de Jesús una organización que le atrajo por su imagen de heroicidad, sabiduría, grandes ideales y lucha por un mundo mejor. Con la ilusión de cumplir fielmente sus principios, abandonó los estudios e ingresó en la orden.

Su acción da los primeros frutos. 1952-1968

El 13 de febrero de 1952, Vicente Ferrer llegó a Mumbai como misionero jesuita. Pese a que su cometido era acabar su formación espiritual, en su primera misión en Manmad, decidió salir a conocer a las gentes, saber de sus necesidades y ganar su confianza, tratando de dar solución al sufrimiento de los más pobres. Para ello puso en marcha entre los campesinos un singular sistema de trabajo, que despertó las conciencias y generó un gran movimiento de solidaridad. “El milagro de dar” consistía en una pequeña ayuda económica y el asesoramiento técnico necesario para obtener agua para los cultivos. Si al finalizar cada campesino devolvía lo prestado (sin intereses), el milagro se iba extendiendo entre toda la comunidad.
Desde sus comienzos puso en práctica procedimientos tales como organizar pequeñas cooperativas para la excavación de pozos, canalizaciones para el abastecimiento de agua, bancos de semillas, pequeñas parcelas de regadío, etc. Al mismo tiempo Ferrer trabajó en la construcción de servicios comunitarios y, gracias a la cesión de unas tierras, levantó dos escuelas, un hospital y dos hostels para residencia de alumnos, que eran ya casi un millar.

Tiempos difíciles. 1968-1969

La simpatía que despertaba la labor de Vicente Ferrer entre los campesinos generó suspicacias entre algunos sectores dirigentes, que veían en él una amenaza a sus intereses.
La publicación de un artículo en el Illustrated Weekly, el semanario de mayor difusión de India, bajo el título “La revolución silenciosa” fue el detonante de la orden de expulsión que recibió el 27 de abril de 1968, dándole 30 días para abandonar el país. Ante esto, se inició un movimiento campesino a favor de Vicente Ferrer, al que se unió también un grupo de intelectuales, políticos y líderes religiosos. El coordinador de este comité de defensa era Madu Metha, uno de los más activos e influyentes líderes sociales de Mumbai. A tan sólo dos días de que expirara el plazo fijado para su expulsión, más de 30.000 campesinos recorrieron los 250 kms que separan Manmad de Mumbai para exigir al gobierno justicia.
En una breve entrevista con Vicente, la primera ministra Indira Gandhi reconoció el gran valor de su trabajo y se comprometió a buscar la solución más adecuada a la situación, enviando un telegrama con un mensaje salomónico: “El padre Vicente Ferrer marchará al extranjero para unas cortas vacaciones y será bien recibido otra vez en la India.”
Vicente volvió a España y fundó Acción Fraterna en el Mundo, con un único objetivo: aliviar la situación de dos tercios de la humanidad que padece hambre. Aprovechó también para mediar en la causa de dos goanos, presos a perpetuidad en las cárceles de Lisboa, consiguiendo su liberación al cabo de dos meses. En estas fechas apareció en la revista americana Life un gran reportaje de doce páginas titulado “El santo de Manmad”, mientras desde España, Italia, Alemania, la India y Norteamérica, un movimiento popular recogió 25.000 firmas con la intención de proponerlo como candidato al Nobel de la Paz. Pese a haberlo solicitado, tres meses después de abandonar la India, el permiso para volver no había llegado todavía. Sorprendida por su tardanza, fue Indira Gandhi la que ordenó que le concedieran el visado de entrada de inmediato.

Anantapur: La aventura definitiva. 1969-2004

A su regreso a la India sólo le acogió el Estado de Andhra Pradesh, y Vicente, junto a seis voluntarios incondicionales, decidió instalarse en la tierra más pobre de esa región: Anantapur, donde la escasez de agua llegaba casi a la desertización, y la sanidad y la educación eran prácticamente inexistentes. Allí, los políticos radicales se movilizaron para recibirle con pintadas en las paredes: “Ferrer go back”.
Lejos de amedrentarse, a los tres días de llegar contaba ya con una casa, vacía y a medio construir, que convirtió en cuartel general. De una de las paredes desnudas colgaba un cartel que decía: “Espera un milagro”. Este mensaje profético, cuyo origen nunca llegó a conocer, supuso un nuevo acicate para seguir adelante.
En marzo de 1970 dejó de pertenecer a la Compañía de Jesús. Y ese mismo año contrajo matrimonio con Anne Perry, una periodista inglesa que había permanecido a su lado desde el conflicto de Manmad.
En este contexto nació Rural Development Trust (RDT), la organización que bajo el liderazgo de Vicente Ferrer contribuye al desarrollo del distrito de Anantapur.
Sin embargo, durante los años 70 persistió el asedio, esta vez desde las autoridades de la región, que veían con recelo su trabajo, llegando incluso a intentar encarcelarlo. Vicente denunció el abuso de poder del que estaba siendo objeto y consiguió un fallo favorable que creó jurisprudencia.
En 1996 creó en España la Fundación Vicente Ferrer para asegurar la continuidad económica del proyecto. Fundación Vicente Ferrer

Una vida que no pasa inadvertida

Han sido muchas y muy relevantes las instituciones y entidades que han querido honrar a Vicente Ferrer distinguiéndolo, entre otros reconocimientos, como:

- Premio Príncipe de Asturias a la Concordia, en 1998.
- Español Universal, en 1998.
- Miembro de la Comisión de Erradicación de la Pobreza, del Gobierno de Andhra Pradesh, en el 2000
- Creu de St Jordi, de la Generalitat de Catalunya, en el 2000.
- Premio Derechos Humanos del Consejo General de la Abogacía Española, en el 2000.
- Personaje destacado de la historia del siglo XX por la UNESCO, en el 2001.
- Gran Cruz de la Orden Civil de la Solidaridad, del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales de España, en el 2002.
- Premio al Espíritu Olímpico, del Comité Olímpico Español, en el 2002.
- Doctor Honoris Causa, por la Universidad Politécnica de Valencia y la Universidad de Huelva.

Fuentes:
Fundación Vicente Ferrer
El Almanaque.com

Un pacto de amor. Mi vida junto a Vicente Ferrer

2009-07-03T18:42:00.000+02:00

Vicente Ferrer

2009-07-03T18:39:00.000+02:00

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Casaldàliga; obispo, poeta y profeta

2009-04-17T22:30:00.011+02:00

Pere Casaldàliga i Plà, obispo

Nacido en Balsareny, Barcelona, el 16 de febrero de 1928, es un religioso español, obispo, escritor y poeta, que ha permanecido gran parte de su vida en Brasil. Ha estado siempre vinculado a la teología de la liberación y ha sido siempre un defensor de los derechos de los menos favorecidos.

El 31 de mayo de 1952 fue ordenado sacerdote en Montjuïc (Barcelona) como religioso de la congregación fundada por S. Antonio Mª Claret (claretianos). En junio de 1968 se trasladó como misionero al estado del Mato Grosso en Brasil, cuando arreciaba más fuerte la dictadura militar.

El 23 de octubre de 1971 fue ordenado obispo de São Felix do Araguaia (Estado de Mato Grosso). Su compromiso cristiano con los más pobres quedó claro desde su primera carta pastoral.

Su diócesis es una de las más extensas del país, ocupando una superficie de cerca de 150.000 km², habitados en su mayor parte por indígenas y terratenientes.

Poco después de ser nombrado obispo de Sao Félix, en los años 70, a raíz de algunos de sus poemas, el arzobispo de Diamantina (Brasil) D. Geraldo Proença Sigaud -íntimo amigo del cardenal Lefèvre-, descargó contra él tremendas acusaciones, calificándolo de “comunista, subversivo, guerrillero, indeseable y feroz enemigo del Brasil, renegado, hereje, blasfemo” -según explicó Teófilo Cabestrero-. Todo ello orquestado con el aparato oficial televisivo y periodístico.

La dictadura militar intentó expulsarlo cinco veces del país. Su prelatura fue invadida cuatro veces en operaciones militares. Pedro ha sido perseguido también por los sectores conservadores de la Curia Romana y de la Iglesia de Brasil y de América Central.

“Tenemos un compromiso. Un compromiso con nuestra liberación. Hay que tener fe y creer que todos somos personas, que todos somos iguales. No hay que tener miedo delante de la fuerza de los grandes. Nosotros somos fuertes. ¡El Pueblo unido tiene a Dios consigo!… Hemos despertado con esta muerte. No podemos seguir aguantando, apaleados como perros. Todos juntos somos fuertes”.

No pudo dejar Brasil ni para asistir al entierro de su madre, pues se arriesgaba a que la dictadura brasileña no le permitiese volver al país. A pesar de todo, las tensiones que ha vivido a lo largo de una existencia intensa y dura no le han robado la paz. Tal vez, porque nunca ha dejado de ser un contemplativo, un poeta que reza y lucha.

Ya Casaldáliga había advertido: “Sé que estos poemas podrán parecer, a veces, iracundos, amargos, tristes […] Y, la amargura y la tristeza no niegan la Esperanza: la purifican, le dan su razón de ser desde abajo, la multiplican repartiéndola. Quien no compartió el dolor, ¿cómo podría compartir la Esperanza? América Latina -y, más en general todo ese mal llamado Tercer Mundo- es motivo suficiente de coraje para cualquier espíritu medianamente humano. Para un cristiano es una carga infinita de remordimiento y de vocación”.

Ha sido amenazado de muerte en diversas ocasiones y, en al menos una, ha escapado del cumplimiento de la amenaza por pura casualidad. Su vida fue puesta a precio públicamente. Varios de sus colaboradores han sido detenidos, torturados y asesinados: Joao Bosco, su vicario, fue asesinado por unos policías en su presencia (1976).

Casaldáliga hace un relato estremecedor y esencial de ese suceso:

“Como le sucedió a Jesucristo, el Padre João fue muerto porque defendía la verdad, la justicia y la libertad. El era una espina en los pies de los poderosos y opresores. Por eso encontraron el modo de hacerlo callar: lo asesinaron. Esta muerte no es aislada. En otras partes del Brasil, obispos, sacerdotes, políticos, estudiantes, obreros y labradores son presos, torturados y muertos por la misma causa: la causa de la Justicia, la causa del Pueblo. Pero la muerte no es el fin. La muerte es paso para la Vida. Y esta muerte nos hace despertar."

João Bosco, su vicario, llegó a ser asesinado por unos sicarios que confundieron a Bosco con el propio Casaldàliga (1977). En esos momentos recibió total apoyo del Vaticano, especialmente por parte del papa Pablo VI, pero esto no siempre sería así.

En 1985 realizó una polémica visita a Nicaragua para mostrar su solidaridad con los religiosos nicaragüenses. En 1988 fue llamado al Vaticano por Juan Pablo II, visita que no fue plenamente satisfactoria y unos meses más tarde recibió una seria advertencia por parte de la Santa Sede, que criticó su apoyo a la causa sandinista.

En 1986, escribía en una carta a Juan Pablo II:

“Me siento un poco pequeño y como distante en esta Amazonia brasileña tan diferente, y en esta América Latina, tan convulsionada y frecuentemente incomprendida”.

“Todo es relativo, menos Dios y el hambre”

Al cumplir los 75 años, Casaldáliga recibió del Vaticano la orden de jubilarse. El religioso decidió permanecer en la diócesis que había presidido durante más de 35 años, a pesar de que la Santa Sede le recomendó abandonar el país. Enfermo de Parkinson desde hace algún tiempo, Pedro Casaldáliga no quiso abandonar la lucha por la defensa de los derechos de los menos favorecidos.

“Estoy en la parada del autobús esperando que éste pase. No sé cuándo llegará ni a dónde me llevará. Espero que quien venga detrás de mí continúe con una línea de acción que, pese a todos los pecados, creo que es la correcta. (…) En cualquier caso, no volveré al Primer Mundo. No es por desprecio de nada. Es que, simplemente, me acostumbré a vivir en el Tercero”.

En 2006, en la ceremonia de galardón del Premio Internacional de Cataluña (celebrada en Sao Felix do Araguaia) resumía:

“Las causas de los derechos de las personas y de los pueblos, sobre todo de las personas y pueblos marginados y hasta prohibidos. Causas mías, pero causas de todos nosotros, causas de esta pequeña iglesia de Sao Felix do Araguaia, que por ellas ya dio sudor y hasta sangre. La Libertad se compra con la sangre y la Vida nace de la muerte.”

Su figura trascendió desde muy temprano los límites de su diócesis. Casaldáliga es una de las personalidades más representativas de la Iglesia de los Pobres en Brasil. Contribuyó decisivamente a la fundación de dos entidades claves en la historia de la Iglesia brasileña: la Comisión Pastoral de la Tierra (CPT) y el Consejo Indigenista Misionero (CIMI), organismos fundamentales en la lucha a favor de la Reforma Agraria y del respeto a los pueblos indígenas brasileños.

Sus poemas y textos

Los Poemas Malditos del Obispo Casaldáliga

“El neoliberalismo es el capitalismo transnacional llevado al extremo.
El mundo convertido en mercado al servicio del capital hecho dios y razón de ser”.

Mis insignias episcopales

TU MITRA
será un sombrero de paja sartanejos;
el sol y la luna;
la lluvia y el sereno;
el pisar de los pobres con quien caminas
y el pisar glorioso de Cristo, el Señor.

TU BÁCULO
será la verdad del Evangelio

TU ANILLO
será la fidelidad a la Nueva Alianza del Dios Liberador
y la fidelidad al pueblo de esta tierra.

No tendrás otro ESCUDO
que la fuerza de la Esperanza
y la liberdad de los hijos de Dios.

No usarás otros GUANTES
que el servicio del Amor.

Me llamarán subversivo

Con un callo por anillo,
monseñor cortaba arroz.
?Monseñor "martillo
y hoz"?
Me llamarán subversivo.
Y yo les diré: lo soy.
Por mi pueblo en lucha, vivo.
Con mi pueblo en marcha, voy.

Tengo fe de guerrillero
y amor de revolución.
Y entre Evangelio y canción
sufro y digo lo que quiero.
Si escandalizo, primero
quemé el propio corazón
al fuego de esta Pasión,
cruz de Su mismo Madero.

Incito a la subversión
contra el Poder y el Dinero.
Quiero subvertir la Ley
que pervierte al Pueblo en grey
y al Gobierno en carnicero.
(Mi pastor se hizo Cordero.
Servidor se hizo mi Rey).

Creo en la Internacional
de las frentes levantadas,
de la voz de igual a igual
y las manos enlazadas...

Y llamo al Orden de mal,
y al Progreso de mentira.
Tengo menos Paz que ira.
Tengo más amor que paz.

...! Creo en la hoz y el haz
de estas espigas caídas:
una Muerte y tantas vidas!
! Creo en esta hoz que avanza
bajo este sol sin disfraz
y en la común Esperanza -
tan encurvada y tenaz!”

Tierra nuestra, libertad

“Esta es la Tierra nuestra :
¡La libertad, humanos!
Esta es la Tierra nuestra:
¡La de todos, hermanos!
La Tierra de los Hombres
que caminan por ella
a pie desnudo y pobre.
Que en ella nacen, de ella,
para crecer con ella,
como troncos de Espíritu y de Carne.
Que se entierran en ella como siembra
de Ceniza y de Espíritu,
para hacerla fecunda como a una esposa madre.

Que se entregan a ella,
cada día,
y la entregan a Dios y al Universo,
en pensamiento y en sudor,
en su alegría
y en su dolor,
con la mirada
y con la azada
y con el verso…
¡Prostitutos creídos
de la Madre común,
sus malnacidos!
¡Malditas sean
las cercas vuestras,
las que os cercan
por dentro,
gordos,
solos,
como cerdos cebados;

cerrando
con su alambre y sus títulos,
fuera de vuestro amor
a los hermanos!
(¡Fuera de sus derechos,
sus hijos
y sus llantos
y sus muertos,
sus brazos y su arroz!)

¡Cerrándoos
fuera de los hermanos y de Dios!
¡Malditas sean todas las cercas!
¡Malditas todas
las propiedades privadas
que nos privan de vivir y de amar!
¡Malditas sean todas las leyes,
amañadas por unas pocas manos
para amparar cercas y bueyes
y hacer la Tierra esclava
y esclavos los humanos!
¡Otra es la tierra nuestra, hombres, todos!
¡La humana Tierra libre, hermanos!”

Algunos testimonios

“Mal nos irá -a todos- si otros matan a los profetas.
Pero aún nos irá peor, si nosotros les tapamos la boca o desoímos sus voces
y no gritamos sobre los tejados de nuestra ciudad lo que los profetas nos transmiten”.

Teófilo Cabestrero

”Casaldáliga, un quijote que lucha contra los monstruos de la injusticia,
los monstruos de la discriminación,
los monstruos de las violaciones de los derechos humanos”.

Mª José Souza Moraes

“El grito de Pedro Casaldáliga es el eco de la resistencia de los pobres:
la defensa de los derechos del hombre en beneficio de un pueblo
que vive constantemente en estado de hambre, en una región desprovista de asistencia, presa de contínuas emigraciones que buscan un pedazo de tierra donde fijarse, ámbito de la represión de una policía y una justicia a sueldo de las nuevas Sociedades Anónimas. Se trata en realidad de un régimen de esclavitud, camuflado casi siempre bajo el argumento del desarrollo económico”.

Charles Antoine ,traductor de los poemas de Casaldáliga al francés.

Citas de Casaldàliga

Capitalismo y neoliberalismo

“Causas específicamente de nuestra América: la tierra, el agua, la ecología; las naciones indígenas; el pueblo negro; la solidaridad; la verdadera integración continental; la erradicación de toda marginación, de todo imperialismo, de todo colonialismo; el diálogo interreligioso, e intercultural; la superación de ese estado de esquizofrenia humana que es la existencia de un primer mundo y un tercer mundo (y un cuarto mundo también) cuando somos un solo mundo, la gran familia humana, hija del Dios de la vida. (…) El objetivo y la mediación de todas esas causas nuestras se pueden formular en este postulado: Humanizar la Humanidad, practicando la proximidad”.

“El neoliberalismo es la idolatría de la muerte”.

“No aceptamos la fatalidad de ese sistema, el capitalismo neoliberal que nos imponen: hecha mercado la vida, cuadradas las cabezas en un pensamiento único, bajo un macro-imperialismo político, económico, militar, cultural”.

“Profundiza el empobrecimiento de los pueblos de nuestra América, al idolatrar al dios del mercado”.

“El neoliberalismo es el capitalismo transnacional llevado al extremo. El mundo convertido en mercado al servicio del capital hecho dios y razón de ser”.

“Implica la desresponsabilización del Estado. (…) Deja de existir la sociedad y pasa a prevalecer lo privado. La privatización no deja de ser el extremo de la propiedad privada que, de privada, pasa a ser privativa y que, de privativa, pasa a ser privadora de la vida de otros”.

“El capitalismo es un pecado capital. El socialismo puede ser una virtud cardinal: somos iguales, somos hermanos y hermanas, la tierra es para todos y, como repetía Jesús de Nazaret, no se puede servir a dos señores, y el otro señor es precisamente el capital.
Socializar, distribuir como en familia, en la única sufrida, hermosa, humana familia de Dios. No habrá paz en la tierra, no habrá democracia que merezca recobrar este profanado nombre, si no hay una cierta socialización de la tierra del campo y del suelo de la ciudad, de la salud y de la educación, de la comunicación y la ciencia”.

África

“África es el calabozo del mundo, un Holocausto continental. Sigo conservando en mi capilla una talla de madera con el mapa de África crucificada. Es el mayor desafío de la humanidad. Y su pecado más grande”.

“Un inmigrante africano, en una estremecedora carta, escrita “tras los muros de separación”, advierte: “Les ruego que no piensen que es normal que vivamos así, porque de hecho es el resultado de una injusticia establecida y sostenida por sistemas inhumanos que matan y empobrecen … No apoyen este sistema con su silencio…”.

La Iglesia

“No podemos decir con mucha verdad que ya hemos hecho la opción por los pobres. En un primer lugar, porque no compartimos en nuestras vidas y en nuestras instituciones la pobreza real que ellos experimentan. Y, en segundo lugar, porque no actuamos, frente a la “riqueza de iniquidad”, con aquella libertad y firmeza adoptadas por el Señor. La opción de los pobres, que no excluirá nunca a la persona de los ricos, sí excluye el modo de vida de los ricos, “insulto a la miseria de los pobres”, y su sistema de acumulación y privilegio, que necesariamente expolia y margina a la inmensa mayoría de la familia humana, a pueblos y continentes enteros”.

“La Iglesia tiene miedo a tener miedo. Le falta confianza en el Espíritu. Hay miedo al marxismo, al mundo moderno, al diálogo ecuménico, a la colegialidad episcopal, a los laicos, a la mujer y a los teólogos. A las comunidades de base, a las sectas, a la vida religiosa y a la Teología de la Liberación”.

La Mujer

“Con ánimo objetivo y sereno, no se puede negar que la mujer continúa siendo fuertemente marginada en la Iglesia”.

La revolución

“Acosada y acusada, la revolución debe seguir haciéndose, pero total. (…) Total ha de ser, porque la buena revolución que soñamos y que uno quiere para esta Cuba amada y para Nuestra América y para el mundo, es la revolución de las almas, la revolución de las relaciones, la revolución de las estructuras. Pero revolución, porque de reformas al estilo de las democracias formales, ya estamos más que cansados. Lo que queremos es “la dignidad plena del hombre (y de la mujer) (…) para toda la “patria que es Humanidad” y para toda esta “América de la que somos hijos e hijas”.

El mundo de hoy

“El mundo de hoy, con todas sus contradicciones , se siente uno. Queriéndolo o no, somos sólo un mundo, una sola familia, una única casa en ese proceso inevitable de globalización. Nuestro problema es el pecado, que se impuso con un mercado al servicio del capital y va derribando todo tipo de control y dejando suelto al capital especulativo como un privilegio del 20% de la población del planeta, mientras el resto queda marginado. Pero creemos que otro mundo, otra América y otra Iglesia son posibles”.
“No se trata de ignorar la realidad. Más aún: hay que asumirla y transformarla, radicalmente”.

Modo de ser

“Se impone un nuevo modo de ser, personal, familiar, social, político, económico, espiritual. Un nuevo modo de ser Iglesia. Un nuevo modo de ser Humanidad deberíamos querer todos y todas”.

Tres deseos

“Que se acabe el hambre en el mundo; que se acabe la fabricación de armas, la carrera armamentista; que se acabe la guerra, sobre todo, esa guerra por religión o respaldada por religiones”.

“Solamente amo al prójimo en la medida en que salgo, libre, abierto, solidario, al encuentro del próximo, aproximándome a él, aproximándole a mi.”

¿Valió la pena tanta lucha?

“Para despertar las conciencias, sí. Ahora los indígenas saben que pueden luchar. Por lo demás, nadie borrará nuestra palabra. Soy una criatura de esperanza. (…) Hoy hay más pobreza en el mundo, pero también más conciencia, más agitación y más solidaridad”. “Sigamos editando utopía, compromiso, transparencia, vida”.

“Vamos hacia la vida. Venceremos hasta la muerte. A nosotros nos toca esperanzar a ese mundo desesperanzado”. “Canta y camina”, exhortaba san Agustín, mientras se venía abajo el Imperio Romano. Cantemos y caminemos, que otros imperios se vendrán abajo también. Mientras el Reino prosigue”.

Texto: Anako
http://elproyectomatriz.wordpress.com/

Fuentes:
Teofilo Cabestrero, Los Poemas Malditos del Obispo Casdaldáliga, 1977.

Links:

http://www.servicioskoinonia.org/Casaldaliga/

http://www.nodo50.org/tortuga/article.php3?id_article=3579
http://www.cimi.org.br/
http://www.kaosenlared.net/noticia.php?id_noticia=11755
http://www.radioevangelizacion.org/spip.php?article375
http://www.diariomardeajo.com.ar/pedro_casaldaliga.htm
http://es.wikipedia.org/wiki/Pedro_Casald%C3%A0liga

http://es.wikipedia.org/wiki/Teologia_de_la_Liberacion
http://www.exodo.org/spip.php?article171

Entrevista a Pere Casaldàliga por Mònica Terribas (Televisió de Catalunya)

La neuroteología desvela los beneficios de la meditación y la oración

2009-04-17T12:52:00.001+02:00

Según Zeiders, ambas técnicas podrían recuperar estructuras cerebrales dañadas por neurotoxinas o por el paso del tiempo.

La neuroteología es una nueva rama de la ciencia que promete interesantes descubrimientos. Desarrollada gracias a las últimas tecnologías, que permiten explorar la actividad del cerebro en pleno funcionamiento, ha demostrado, por ejemplo, que la meditación y la oración pueden modificar la estructura del cerebro. El psicólogo Charles Zeiders ha publicado en la revista The Global Spiral un artículo en el que repasa la historia de la neuroteología y le augura un futuro prometedor: esta ciencia demostrará que la meditación y la oración mejoran la capacidad del cerebro para oponerse a los procesos de enfermedad o que podrían invertir la degradación del cerebro, propia de la edad.

Yaiza Martínez

El psicólogo Charles Zeiders, director clínico del Christian Counseling and Therapy Associates de Estados Unidos, explica en un artículo aparecido en la revista The Global Spiral, del Instituto Metanexus, lo que es la neuroteología, también conocida como bioteología o neurociencia espiritual.

La neuroteología, escribe Zeiders, es una nueva ciencia que explora cómo los estados del cerebro y del sistema nervioso pueden crear o relacionarse con la vivencia de la experiencia religiosa.

Estas exploraciones han sido posibles gracias a las nuevas tecnologías, y están ayudando a pensadores interdisciplinarios a desarrollar una teología basada en la ciencia, que permita comprender, por ejemplo, la relación entre fe y salud.

Fe y beneficios

El origen de la neuroteología se encuentra en los trabajos de Herbert Benson, un cardiólogo de la Harvard Medical School que estudió a fondo el papel que el sistema nervioso autónomo juega en el proceso de la enfermedad humana.

Benson estableció que el sistema de respuesta al estrés afecta a todo el sistema nervioso. Además, hizo otro interesante descubrimiento: que la meditación con mantras ayuda a relajar el sistema nervioso, a rebajar la presión arterial, a mejorar la salud del corazón, a prolongar la vida, además de dar felicidad y de generar el sentimiento de estar más cerca de una entidad trascendente, entre otras ventajas.

Tras años de investigación, Benson descubrió, por otro, lado que las personas que practicaban la meditación como una forma de oración tendían a tener más salud que aquéllas que la practicaban como mero vehículo de consecución de beneficios fisiológicos y físicos, explica Zeiders.

La creencia en Dios mientras se estimulaba el sistema nervioso parasimpático (que es parte del sistema nervioso autónomo) mediante la meditación basada en la fe, suponía mayores beneficios para mente y cuerpo que la meditación agnóstica o médica, estableció Benson.

Otros estudios posteriores, se han centrado también en analizar la relación entre oración y salud.

Neuroteología y tecnología

El rumbo tomado por la neuroteología ha venido determinado por los últimos avances tecnológicos, señala Zeiders. Las tecnologías han ampliado la capacidad humana de estudiar cómo el cerebro responde a las experiencias y actitudes religiosas.

En 2001, por ejemplo, los científicos Newberg, D’Aquili y Rouse escribieron un libro sobre los resultados de la exploración con neuroimágenes del cerebro de monjes tibetanos y franciscanos.

Con ellas, los investigadores descubrieron que en la cumbre de la oración, ambos grupos de meditadores experimentaban un incremento del fluido sanguíneo en los lóbulos frontales del cerebro, y una disminución del flujo sanguíneo en los lóbulos parietales.

Por otro lado, durante una experiencia de trascendencia, los cerebros de los monjes mostraron un alto grado de flujo sanguíneo en las áreas del cerebro relacionadas con la atención, pero un bajo grado de fluidos en la áreas neuronales que conectan la mente con el cuerpo.

Este método de estudio de la experiencia religiosa permitió comprender estados subjetivos de conciencia a través de la actividad cerebral. Por tanto, han conectado la experiencia espiritual con la neurología.

Nuevas direcciones de investigación

Según Zeiders, los estudios realizados en los últimos años por la investigadora Sara Lazar, del departamento de psiquiatría de la Universidad de Harvard, podrían indicar el tipo de descubrimientos que cabe esperar de la neuroteología en los próximos años.

Lazar y sus colaboradores analizaron con tomografía por resonancia magnética (IRM), que es una técnica que utiliza el fenómeno de la resonancia magnética para obtener información sobre la estructura y composición del cerebro, a budistas que practicaban la meditación vipassana, que consiste en una técnica de auto-discernimiento basada en la observación de la mente y de la materia.

Así, pudieron relacionar la práctica de este tipo de meditación con un incremento del grosor cortical del cerebro. Por otro lado, se ha demostrado con procedimientos semejantes que personas que practican otras técnicas de meditación poseen una corteza más gruesa que las personas que no la practican.

Futuros estudios podrían demostrar que diversos tipos de meditación y de oración mejoran la capacidad del cerebro de oponerse a los procesos de enfermedad. Por otro lado, también podría llegarse a demostrar que ambas técnicas de recogimiento resultan útiles para retrasar e incluso invertir la degradación cerebral propia de la edad.

Asimismo, quizá se constate que la meditación y la oración podrían aumentar partes del cerebro que hayan sido menguadas como consecuencia de las neurotoxinas que conlleva el consumo de sustancias químicas.

Estos hallazgos serán sin duda fruto del enorme interés que esta rama científica despierta cada vez más entre los especialistas, Nuevos estudios amplían el conocimiento de la experiencia religiosa.

Óscar Castro García

Oneness and the Heart of the World

2009-04-17T10:57:00.000+02:00

In this talk, Father Keating discusses the dynamic nature of God and the paradox implicit in experiencing divine oneness. With humor and wisdom, he explores the practice of contemplative prayer, and how we might begin to approach God through being present to our senses.

Father Thomas Keating

Father Thomas Keating is one of the foremost teachers of contemplative prayer in the Christian tradition. He was born in New York in 1923 and converted to Catholicism while a student at Yale University in the 1940s. He entered a cloistered Roman Catholic monastery of the Cistercian order. Keating is the former abbot of St. Joseph's Abbey in Spencer, Massachusetts, and has resided at St. Benedict's Monastery in Snowmass, Colorado. He directs retreats in the practice of Centering Prayer, a cornerstone of contemporary Christian contemplative practice throughout the world. He is the author of many books, including Open Mind, Open Heart; The Mystery of Christ; Invitation to Love; and Intimacy with God. He also frequently participates in dialogues with contemplatives of other religions.

http://www.globalonenessproject.org/

Entrevista a Xabier Pikaza

2009-03-25T14:04:00.002+01:00

“Creo en el encuentro de mi mano con la mano de los otros, en el gozo de mis ojos con los ojos que me miran, en la dulce compañía de Dios…”

Atiende al llamado incesante de la Tierra. Quien escribió “Si me quitan la libertad, me quitan el evangelio” sale a correr todas las tardes por los campos de Castilla. Tiene 68 años, pero le gana corriendo a “Beltza” su inquieto perro negro, cuando abre las puertas de su casa. Corre con sus vaqueros y su sola camiseta caqui en mitad del invierno por los alrededores del pueblo burgalés donde vive. Corre también con sus sentires y reflexiones propios de futuro. Por eso un día tuvo que dejar la vida religiosa oficial.

Xabier Pikaza tiene el valor de quienes van más allá de la ortodoxia del credo y del tiempo y a fuerza de kilómetros a campo abierto se hacen imprescindibles. No gusta de los planteamientos inmóviles: “Objeto las imposiciones superiores, las victorias decididas de antemano”. No en vano afirma que siempre le ha movido un gran deseo de libertad, anhelo incluso superior a la experiencia religiosa y el gozo de saber.

Crecido en la cultura del esfuerzo, cada mañana se vence a sí mismo. Con esos ojos brillantes, con ese espíritu dinámico se hace difícil imaginarlo quieto, parado escribiendo extensos tratados bíblicos y de teología. Horas al ordenador no le faltan. Su mujer, María Isabel, le acompaña. Ella tiene su pantalla junto a la de Xavier. Ella corrige libros. No comparten monitor pero sí ventana, frío burgalés y un mismo universo de esperanza y de fe.

Abandonó el sacerdocio. Se casó con esta extremeña dentro de la Iglesia. Gusta decir que ahora es “un católico sin más”, para seguidamente añadir: “No creo que la distinción de laicos y sacerdotes sea esencial en la Iglesia. Todos los cristianos formamos parte del llamado ‘pueblo de Dios’, aunque podemos ejercer funciones distintas”.

En el pequeño pueblo castellano no saben que es uno de los teólogos progresistas de referencia, que ha escrito más de treinta libros. Tampoco saben que hubo de dejar a los mercedarios tras tres decenios de magisterio en la Universidad de Salamanca. En el pueblo no saben que sus trabajos han sido traducidos a diferentes idiomas, que su obra se distribuye por todo el mundo. Para los aldeanos es el que escribe y escribe, el que desembarcó hace seis años con un camión cargado de libros.

Una fría tarde de invierno llamamos a la puerta de este vasco tozudo que fue cesado por diferencias doctrinales con la jerarquía, vasco de Orozco que en el 2003 inició una nueva vida privada, alejado ya de las continuas tensiones a las que se veía sometido.

Té caliente, pastas de unas monjas cercanas, troncos crepitando y apagando todo el frío del cuerpo y un hombre maduro, afable, fraterno, cargado de fe y de vida que abre su corazón entero sin conocernos de nada…

Su vida en la infancia fue una continua superación de esfuerzos y vencimiento de riesgos...
Sólo arriesgándome sentía mi valor, me podía valorar como persona: “Aquí estoy yo, lo he conseguido”. Pero también podía añadir: “Ha estado Dios, estoy acompañado”.

¿Apegado a la cultura del esfuerzo?
No nacíamos ya hechos, teníamos que hacernos, naciendo del esfuerzo. La vida es para mí continua superación, un juego fuerte en el que debo superarme para conseguir aquello que deseo.

¿Y a la del riesgo?
La vida implica riesgo. Sólo arriesgándose y “jugando” a fondo puede conquistarse su tesoro. Yo jugué y así he seguido viviendo desde entonces, con la sensación de que la gracia de Dios ha venido acompañando y sosteniendo la jugada.

El recuerdo de su madre siempre ha estado latente…
Era maestra. Le hicieron un juicio militar por ser nacionalista y aceptó el castigo: fue a la escuela de montaña más montaña de la actual Cantabria. Era una ley de cañones, imposición de vencedores. Vivir supone aguantarse, llorar en silencio, morar fuera de casa. En mi entraña creció una sed de libertad para mi pueblo y para todos los hombres derrotados de la tierra. Supe que Dios es libertad en medio de opresiones, supe que era tierra en un mundo hecho destierro y verdad en una escuela oficial que presidía el crucifijo y donde sólo se aprobaba diciendo mentiras.

Sartre decía: ¡Si hay Dios yo no soy libre!...
Yo en cambio formulo que sólo si hay Dios puedo ser libre. Dios es la verdad y la hondura de la comunicación, es la fuente de comunicación radical interhumana.

¿Valora mucho la comunicación?
Creer es comunicarse en palabra de diálogo gratuito, abierto hacia todos los humanos.

¿De dónde viene esa fe?
Como San Juan podría afirmar: “Ya no guardo ganado, ni tengo otro oficio, que ya sólo amar es mi ejercicio…” En el fondo de mis quehaceres voy descubriendo un manantial de amor, la posibilidad de vivir en transparencia. Hago muchas cosas pero en el fondo sólo me importa el amor. Estoy convencido de que el hombre es ante todo un animal de amor, un viviente hecho para querer y ser querido.

¿Cómo se concreta esto?
Procuro que el camino de amor/amistad no se me vuelva pura melancolía, sino un modo de visitar y liberar a los demás para redimirnos mutuamente. Soy religioso, creo en la no violencia activa y creadora.

¿De dónde viene ese entusiasmo por el diálogo interreligioso?
Hay una gran capacidad religiosa en el ser humano, pero éste nace sin religión alguna. Es preciso dialogar todos sin perder nuestras identidades. Puedo pensar que tengo razón, pero no puedo decirlo, menos aún imponer esa razón. Más al contrario, en cada uno de nosotros hay algo de otras religiones. Primero tienen que dialogar el católico, el budista, el mahometano, el hinduista… que llevamos en nuestro interior.

Por lo demás, creer en la comunicación es lo más hondo y transformante de todo el evangelio. Es creer en la palabra que se dice y se escucha de forma encarnada, en el gesto de los ojos, en la fuerza del trabajo y el cariño de las manos.

¿Cómo se articula esto?
Una fe, una experiencia profunda y muchas religiones. El diálogo hay que hacerlo desde el respeto al espacio de cada grupo, pero a la vez es preciso crear espacios comunes de encuentro.

Hay diferentes teorías al respecto del diálogo interreligioso. Hay quienes apuestan por la mística como vínculo universal, hay otros que ponen el énfasis en el acercamiento entre las bases religiosas, entre los seguidores de unas y otras religiones. En cualquiera de los casos es preferible evitar la discusión teológica. Es muy rico añadir al diálogo interreligioso una mutua fecundación cultural.

El dogma no ayuda en este reto…
El dogma nos ayuda a centrarnos en lo esencial, pero a la vez absolutiza la religión. El dogma puede también fosilizar la religión, perderla. Las tradiciones se mantienen en la medida en que se recrean. Las grandes religiones han sido casas grandes en las que ha habido de todo. Cuando se ejerce un dominio excesivo es peligroso.

¿Un ideal de Iglesia?
Comunidad responsable y gozosa que comparte la Palabra. Revelación de Dios en nuestros caminos, institución del amor hecho servicio. La Iglesia como estado general del amor es el lugar donde amo y soy amado; es el conjunto de lazos que por Cristo y desde Cristo me unen con los hermanos. Ella es el lugar, donde en confianza y apertura de Dios, los hombres de este mundo intentan hacer suyo el cumplimento del mensaje de Jesús: “Amaos los unos a los otros…”

¿La religión es preciso organizarla?
Ha habido personas muy espirituales que han sentido sin más la necesidad de comunicar lo que han vivido, que les ha llegado simplemente la llamada a ofrecerla. La Iglesia ha querido organizar la espiritualidad hasta el milímetro. Vivimos en la patología de una religión que desea controlarlo todo. La religión es un lenguaje. La espiritualidad no sólo me une a la vida y a la naturaleza, también me une a los otros. He de encontrar elementos que me vinculen, signos que otros entiendan.

¿Qué le pediría a la Iglesia de hoy?
Que exprese y actualice entre los hombres el amor de Jesucristo. Casi todo lo que voy pensando, todo lo que he escrito está fundado en esta experiencia y exigencia de liberación cristiana.

¿Falta libertad en la institución?
Sí que ha habido una religiosidad dominante y una institución que se ha creído en el derecho de imponer, de afirmar lo que está limpio y lo que no, lo que es verdadera y falsa espiritualidad. Ha hecho servicio, pero también ha generado males. Dentro de una Iglesia organizada es muy difícil que haya autonomía espiritual. Hay ejemplos tristes. Por nombrar sólo uno: no tiene sentido que la Iglesia condenara a un viejecito Echart ya cercano a la muerte.

¿Necesitamos de las raíces para poder avanzar hacia el futuro?
La tradición nos proporciona raíces, pero en nuestro caso, la Iglesia católica ha ahogado demasiado la espontaneidad. Vivimos un momento de espiritualidades unidas.

¿Vigencia al día de hoy de las religiones?
Las religiones nos son válidas en la medida en que nos alimentan y nos ofrecen estímulos, sin embargo debemos recrearlas y podemos incluso sobrepasarlas. La religión mantenida en sí misma, sin recreación puede ser también repetición vacía.

Las tradiciones no se pueden imponer. Es preciso ver las aportaciones de las demás tradiciones a nuestra propia tradición. La raíz común se puede manifestar en formas distintas. No es preciso romper con la tradición, pero tampoco conviene absolutizarla. La clave es el encuentro, el diálogo entre las tradiciones, sin cada una perder sus identidades.

¿Se puede ser de diferentes religiones al mismo tiempo?
Yo no sé si se puede ser varias cosas al mismo tiempo. En mí albergo la influencia de otro credo natural. Mi verdadera y profunda religión es la de mi amama (abuela en vasco vizcaíno). He aprendido a ser cristiano, pero aquello me surgía espontáneo.

¿Qué recuerdos guarda de aquel tiempo?
Enseñanza muy profunda y oración verdadera fue la de bendecir con mi amama los campos sembrados. Nadie tuvo que enseñarme nada, no hubo necesidad de catequesis. Del fondo de los siglos llegaba el sacramento del niño y de la abuela con la tierra. Tengo vívidos recuerdos religiosos ante los fenómenos cósmicos, al orar cuando se metía el sol, cuando la tormenta…

¿Cómo nos habla Jesús hoy?
Lo propio de Jesús a diferencia por ejemplo de Mahoma es que Él ve que le van a matar y no organiza un movimiento armado, sino que el mismo va a Jerusalén, exponiéndose a la muerte, pero esperando también que pueda actuar Dios y convertir a los de Jerusalén. Él se arriesga.

Los evangelios recogen elementos importantes de cómo actuaba Jesús, pero es preciso actualizarlos.

¿Mejor a solas con Dios…?
En el encuentro con Dios no interviene nadie. Cada uno vive su experiencia y anima a otros con esa experiencia, la comparte. La estructura posterior es secundaria. Se puede pertenecer a una institución grande, siempre que ella garantice espacios de libertad.

Aún sacerdote Vd. escribió: “Quiero descubrir esta frágil carne como lugar teológico supremo, es decir como revelación del Dios de Cristo. Ser carne significa aceptar mi propia debilidad, haciéndola principio de comunicación y de esperanza…”
Subrayaba la importancia de la comunión de un varón y de una mujer, que se saben y se dicen cuerpo compartido, sangre común, allí donde el uno descubre, en gozo pleno y en dolor total de muerte, que está dando su propio ser al otro, que no se pertenece.

Ya recuperó la salud de sus ojos, ¿cómo andamos de corazón…?
Tengo un corazón frágil, pero lo descubro latiendo cada día, renaciendo de sus ruinas, brotando milagrosamente de sus propios inviernos y temores.

¿Otros latires…?
Entusiasmo por la vida, evocación de muerte, sensación de libertad, gozo por la tierra que me acuna, caricia de colores y de aromas, bienestar tras el esfuerzo…

¿Verdad?
La verdad es algo que no se puede imponer. Una verdad que se impone no es la verdad.

¿Dios?
Principio, camino y meta del amor. Dios es el amor concreto que está al fondo y en el centro de la pobre carne humana.

¿Tentación de silencio, de cerrar los libros?
No sé lo suficiente como para callar. No tengo la madurez necesaria para quedarme quieto. Por eso sigo escondiendo mi ignorancia y miedo en mil escritos.

Imagine la inmortalidad…
No quiero una inmortalidad mía. La inmortalidad es que Dios me acoja y me quiera. Creo en la resurrección de estar con otro, de recibir la vida como don, de gozarla en compañía, como regalo de Dios, carne compartida. Creo en la resurrección de la carne, en el encuentro de mi mano con la mano de los otros, en el gozo de mis ojos con los ojos que me miran, en la dulce compañía de Dios…

18 de Marzo de 2009
Koldo Aldai
Fundación Ananta
www.fundacionananta.org

Prendida de infinito

2009-03-17T12:50:00.010+01:00

En memoria de Simone Weil, en el centenario de su nacimiento.

"Hay algo menos corriente que la habilidad, el talento o que la genialidad incluso, y es la nobleza del alma"
Marguerite Yourcenar

Se negaba a comer más cantidad de alimentos que las que figuraban, bajo ocupación alemana, en las cartillas de racionamiento de sus compatriotas franceses. En noviembre de 1942 había llegado a Liverpool vía EEUU. Los servicios de la Francia Libre en Londres desestimaron su solicitud de retornar a su país para participar en la resistencia del interior. La enfermedad que pronto contrajo a causa de sus restricciones voluntarias de comida le dio el tiempo justo para ayudar durante el invierno a las organizaciones exteriores francesas y para redactar su última obra L´Enracinement, considerada como su testamento espiritual. En abril de 1943, Simone Weil (París 1909) entra en el hospital Middlexex y cuatro meses más tarde la tuberculosis detuvo definitivamente la vida de esta mujer ejemplar en el sanatorio de Ashford, en las afueras de Londres.

Su paso por la tierra fue fugaz, pero intenso, iluminador. Pertenece a esa clase de seres excepcionales que se atreven a vivir a destiempo, antes de lo que en realidad les corresponde, de forma que logran hacer avanzar el propio tiempo, la historia. Con su visión universal de la religión, con su reveladora experiencia mística, Simone Weil, no terminó de hallarse en una época con una comprensión aún tan limitada de la realidad trascendente. Quizás por eso fue a la vez tan necesaria en esos días, quizás por eso encarnó a comienzos de siglo esta mujer indómita pero a la vez absolutamente entregada a las más nobles y urgidas causas. Es así que pudo aliviar a sus contemporáneos esta permanente exiliada , es así que expandió conciencia solidaria en el difícil periodo de entreguerras y soplo de esperanza sobrenatural en el postrero materialismo. Su fiebre terrenal , su esfuerzo por aliviar el dolor de su época , incluso más allá de sus limitaciones físicas, precedió a su fiebre trascendente. En medio del revuelto teatro de su época, en las filas de la militancia revolucionaria se forjaría una voluntad persuasiva, una visión profunda de la condición humana.

A partir del año 1937 atiende sin embargo a una revolución de carácter más íntimo. No es que vacilara ondeando la bandera revolucionaria, ni que desertara de las filas del cambio social; no es que claudicara en el empeño de un mundo más justo... ; al igual que otros privilegiados, cedió, se rindió por entero a una Voluntad más grande, infinitamente superior a la suya , de por sí ya respetable. Cuando algunos ideales terrenos se dejaban aparentemente ya rozar , en ciertos escenarios de esa Europa convulsa, ella vuelve a exiliarse tras otros imposibles. La militancia no termina de llenar su inmenso vacío, metas terrenas que ella ya intuyo degradadas a la vuelta de la esquina de los años. Embriaguez de lo que no marchita o asfixia entre lo caduco, esta mujer se lanzó a una carrera por páramos que jamás comprenderían los suyos.

Esa imposibilidad de comunicación aceleró quizás su temprana desaparición . Escribirá a su madre: "Tengo una especie de certidumbre interior creciente de que se encuentra en mí, un depósito de oro puro que hay que trasmitir. Solamente la experiencia y la observación de nuestros contemporáneos me persuaden cada vez más de que no hay nadie para recibirlos."

Sin embargo Simone Weil no cuadra con la imagen de la mística de salón. "Aquel que teme las heridas, deberá de amar otra cosa que a Dios", afirmará esta mujer metamorfoseada en la dura accesis. Ni en las más iluminadas alturas de su éxtasis perdería ese impulso hacia sus contemporáneos, ese intento de comunicación: "Después de haber arrancado el alma al cuerpo, después de haber atravesado la muerte para ir a Dios, el sabio debe, en cierto modo, encarnarse en su propio cuerpo a fin de derramar sobre el mundo, sobre esta vida terrestre, el reflejo de la luz. El perfecto imitador de Dios se desencarna y, luego, se encarna."

Así, arruinará su salud por compartir la misma suerte que los obreros de la Renault, a pesar se sus orígenes de privilegio, así saltará a la Cataluña revolucionaria para apoyar la gestación de un nuevo orden social. Por eso proseguirá infatigable con su pluma en la defensa de los oprimidos, por eso jamás abandonará sus hábitos de extrema pobreza voluntaria, hasta el punto que su final le sorprenderá al imponerse en el Londres de la guerra tan severo autorracionamiento.

Los años de agitación, de fiebre revolucionaria templaron esta mujer, la prepararon y elevaron para las arrebatadoras experiencias de sus últimos años. En un lapso entre aquellos convulsos días de la preguerra, durante su reflexión en búsqueda de la salvación personal y colectiva más allá de la política, verá su alma secuestrada por Dios. Ocurrió en la Semana Santa de 1938 durante una estancia en Solesmes cuando confirmó aquel encuentro "brusco" con lo Divino: "Cristo en persona descendió y me tomó". Un año antes, a sus 29 años de edad había caído clavada de rodillas ante un crucifijo durante una estancia en Asís.

Su espíritu indómito no se doblegará sin embargo, a los intermediarios de lo Absoluto, a esa Iglesia mundana atada a un sistema injusto, sometida a los vaivenes del tiempo. Abanderar lo aún lejano comporta además y de forma inevitable un alejamiento de sus contemporáneos, de sus formas aún compartimentadas de vivir la trascendencia: "No reconozco a la Iglesia el derecho de limitar las operaciones de la inteligencia o de las iluminaciones del amor en el ámbito del pensamiento". El dogma le parece una interpretación arbitraria de la Revelación por eso rechaza el bautismo, por eso eso escribe en 1942 Lettre à un religieux situándose al margen de la ortodoxia imperante.

Simone Weil mezcla las religiones griegas, los misterios egipcios, la fabulación platónica, las palabras de los profetas judíos en una heterodoxa pero genial síntesis que anuncia ya la nueva religión, la espiritualidad universal de nuestros días. Es aquí donde vemos a Weil en su verdadera dimensión de profeta de los nuevos tiempos, de anunciadora de una espiritualidad sin forma, ni fronteras. Más su anhelo de síntesis y reencuentro no se puede de ninguna forma interpretar como de flojo eclecticismo. Su fe desbordante de cauces y doctrinas establecidas no adolecía de flaqueza: "Aquel que no ha renunciado a todo sin excepción en el momento de pensar en Dios, da el nombre de Dios a uno de sus ídolos."

Consumida por palmarias intuiciones, esta judía errante, precursora del mañana , anunciadora de la nueva era de apertura espiritual cuyos albores hoy vivimos, sueña ya entonces con una religión más vasta, que integre a todas las tradiciones religiosas de la humanidad. "En sus contradicciones, en el inaudito ejemplo de santidad laica que nos ha dejado, Weil es la más alta encarnación de la añoranza religiosa de la humanidad de nuestro tiempo", afirma M. Mourre.

Por eso, en estos tiempos que se prodigan aniversarios y efemérides por doquier no está demás hacer un hueco al centenario del nacimiento de la que ha sido denominada la "Virgen roja" de nuestros tiempos. De la mano de Emilia Bea Perez nos llega su biografía, La memoria de los oprimidos (Encuentro Ediciones 1993), única aportación española al cincuentenario de su fallecimiento en Londres. Su obra en francés aguarda aún el asalto de los de seguros multiples lectores que aquí desean también conocer el fruto postrero de esta mística de nuestros días. Ahí están: La pensanteur et la grace (1950), Cahiers du Sud (1951), Attente de Dieu (1950), La connaissance surnaturelle (1950)... por no citar sus libros de cartas y de ensayos sobre los orígenes del cristianismo, y la civilización griega... Todos ellos aguardan un editor en castellano para que se le rinda en nuestro país el merecido homenaje, un editor valiente que nos conceda el privilegio de abrevar en el legado de esta mujer prendida de infinito, precursora de nuevos días.

Koldo Aldai

Entrevistes a M. Dolors Masdeu i David Jou

2009-03-16T22:40:00.001+01:00

Edith Stein

2009-02-18T18:02:00.000+01:00

Edith Stein, maestra de espiritualidad
Entrevista a Jesús Castellano (marzo 2004). Zenit

Edith Stein (1891-1942), judía, filósofa, mártir, carmelita santa y compatrona de Europa, se consideraba una persona súper litúrgica, contemplativa y sumamente activa antes y después de su ingreso en el Carmelo.

–¿Podemos considerar a Edith Stein como una precursora de la espiritualidad litúrgica del Vaticano II?

Lo podemos afirmar sin titubeos. Ella vive en los albores del movimiento litúrgico en Alemania, conoce a algunos protagonistas de este despertar eclesial, como Romano Guardini y Odo Casel; tuvo como patria espiritual uno de los centros propulsores del movimiento litúrgico alemán, la abadía de Beuron, donde el abad Rafael Walzer fue su director espiritual.

Se considera «una superlitúrgica» por su sensibilidad ante el misterio y por el buen hacer y celebrar la liturgia. Y aporta con su libro «La oración de la Iglesia», un texto clásico sobre la Eucaristía, sus raíces judías y su dimensión espiritual.

–¿Por qué no se conoce la aportación litúrgica de Edith Stein, ella que estuvo en la vanguardia con Guardini y con otros grandes maestros de la liturgia de su tiempo?

Edith es una figura polifacética. La admiramos como fenomenóloga y filósofa, como interprete de santo Tomás, de Teresa de Jesús y de Juan de la Cruz. Sus escritos son numerosos.

Este fragmento de su espiritualidad, que es un fragmento que contiene el todo, se ha ido descubriendo poco a poco, sobre todo cuando se ha tratado de contextualizar su itinerario espiritual, las raíces de su educación en la liturgia judía, sus influjos y su participación en la espiritualidad de su época y cuando se trata de descubrir algunos escritos suyos donde se manifiesta sobre todo su vena teológica y espiritual.

Hay todavía textos inéditos y otros que no son muy conocidos, como el diario de su retiro espiritual en preparación a su profesión perpetua (10-21 de abril de 1938), una verdadera joya de espiritualidad del misterio pascual vivido con María.

–Edith, antes de ser una contemplativa fue una mujer de acción. ¿Supo conjugar bien la oración litúrgica con la oración personal?

En ella no hay dicotomías. Todo lo que vive y trata tiene el toque de una fenomenóloga que va hasta el fondo vital de la experiencia.

Y en su libro «La oración de la Iglesia» hace una hermosa apología de la imprescindible dimensión de la oración personal y de su valor eclesial hasta afirmar que toda oración personal es oración eclesial.

Era una contemplativa sumamente activa, antes y después de su ingreso en el Carmelo, como demuestra su actividad y sus escritos.

–¿Es exagerado ver en Edith Stein un modelo de espiritualidad litúrgica femenina?

Es evidente que toda la experiencia de Edith tiene el toque de su mirada de mujer, su corazón y su empatía femenina, con un toque de delicadeza y de profundidad.

A su modo es un modelo de espiritualidad femenina si la entendemos como personificación de lo femenino de la Iglesia esposa, de su actitud mariana, de su recurso a las mujeres santas, de algunas expresiones de fina poesía y sensibilidad como sus invocaciones al Espíritu Santo.

–¿Qué es la espiritualidad eucarística, según Edith Stein?

Algo tan sencillo como vivir como respuesta vital ante la conciencia del don que supone la Eucaristía: ante la presencia responder con la oración ante el Santísimo y la eucaristía diaria; ante el don de la comunión con el agradecimiento a quien nos nutre con su carne y su sangre «como una madre su hijo», ante el sacrificio eucarístico acogiendo el don y haciéndolo vida como ofrenda espiritual.

Jean-Pierre de Caussade

2009-02-14T19:22:00.005+01:00

Jean-Pierre de Caussade (1675-1751), nacido en Quercy, ingresa en la Compañía de Jesús en Tolosa, en 1693, y a partir de 1715 se dedica a la predicación y a la enseñanza, viviendo sucesivamente en varias residencias. Entre 1729 y 1739 es asidua su relación con las religiosas de la Visitación de Nancy, y dirige su casa de ejercicios desde 1733.

Varias de estas visitandinas reciben de Caussade un profundo influjo espiritual en dirección espiritual y por carta, y todas ellas a través de frecuentes retiros comunitarios. Especialmente receptiva se muestra la superiora, Madre Marie-Anne-Thérèse de Rosen, que reúne muchas cartas espirituales del Padre. También la sobrina de la M. de Rosen, la Madre Marie-Anne-Sophie de Rottembourg, superiora desde 1738, tiene en gran estima la enseñanza del Padre de Caussade, y ella también guarda un gran número de cartas suyas de dirección. Estas cartas, con otras instrucciones y avisos del mismo autor, fueron coleccionadas y copiadas varias veces.

En 1740, el P. Caussade es destinado a Perpignan como rector del colegio jesuita, y al año siguiente publica sus Instructions spirituelles.

LA OBRA SOBRE L'ABANDON

Mucho más tarde, en 1861, se publicarán algunos escritos del padre de Caussade sobre el Abandono. En efecto, una colección de cartas e instrucciones en torno a este tema llega a las manos del eminente jesuita P. Henri Ramière (1821-1884), Él es quien descubre con entusiasmo la calidad espiritual de estos escritos, y su fuerza doctrinal.

Es, pues, el P. Ramière quien reorganiza completamente ese conjunto de escritos, y los publica en París en 1861 con el título L'Abandon à la Providence divine envisagé comme le moyen le plus facile de santification; ouvrage inédit du R. P. J. Pierre Caussade. La obra alcanza gran éxito y el tratado sobre el Abandono se hará clásico. Así fue como, bajo la docta pluma de Ramière, los antiguos escritos del padre de Caussade experimentaron un gran número de añadidos aclaratorios, supresiones, glosas e introducciones.

L'Abandon viene de este modo a hacerse un clásico de la literatura espiritual moderna, y ha tenido muchas ediciones y traducciones,

UNA OBRA IMPERFECTA

El Abandono del P. de Caussade es sin duda una obra imperfecta, ante todo, porque se trata principalmente de un conjunto de cartas ocasionales de dirección espiritual o de fragmentos de instrucciones. Esto implica inevitablemente un gran desorden en la exposición de las ideas, una falta de precisión teológica en ciertas expresiones -normal en un género íntimo y epistolar-, y también un cierto énfasis ocasional y literario, que no siempre guarda del todo la armonía propia de una verdad espiritual completa.

Pero la mayor imperfección, también debida a las causas señaladas, viene constituida por las frecuentes reiteraciones. La obra, en efecto, es una serie de «variaciones sobre un mismo tema, el tema precioso del abandono en la acción divina providente. Podría asemejarse al Bolero de Maurice Ravel, donde un mismo tema melódico se repite una y otra vez a lo largo de la obra, con maravillosas variaciones tímbricas y rítmicas de la orquesta.

UNA OBRA GENIAL

A pesar de estas imperfecciones, en cierto modo necesarias, El Abandono del Padre de Caussade es un obra genial. No significa esto que sea absolutamente original; si así lo fuera, sería ajena a la mejor tradición espiritual cristiana, y por tanto falsa. No, la espiritualidad del abandono, muy al contrario, tiene innumerables precedentes. En realidad, el tema del abandono espiritual, aunque expresado con otros términos, está presente en toda la historia de la espiritualidad cristiana, desde su inicio.

Parece cierto, sin embargo, que el Padre de Caussade, por especial don de Dios, ha vivido personalmente y ha expresado con genial elocuencia la santificación diaria del momento presente, la fuerza santificante de las pequeñas cosas de cada día, en las que la fe ha de captar continuamente la ordenación bondadosa de la Providencia divina.
El mismo de Caussade se confiesa misionero de la voluntad divina: «Dios mío, yo quiero con toda mi alma ser misionero de tu santa voluntad, y enseñarle a todo el mundo que no hay cosa tan fácil, tan común y tan al alcance de todos como la santidad». Basta para alcanzar ésta vivir fielmente las pequeñas cosas de la vida diaria, cumpliendo bien los deberes del propio estado, sea el que fuere, y mantener siempre y en toda circunstancia, con la gracia de Dios, un fiat permanente a la voluntad divina.

ALGUNOS AVISOS

Muchas de las objeciones que se pueden hacer -y se han hecho- a de Caussade han de resolverse alegando que él da por supuestas muchas cuestiones ascéticas propias de una vida espiritual incipiente, pues sus escritos van dirigidos a personas de vida espiritual avanzada. Notemos, por ejemplo, que tampoco en San Juan de la Cruz la vida litúrgica y sacramental es presentada con frecuencia en sus obras mayores como la clave de toda conversión de vida, sin que por eso el Santo Doctor ignore esta verdad. Simplemente, un escritor habla de lo que está tratando, sin que por eso niegue intencionalmente o menosprecie necesariamente lo que silencia.

Otras veces de Caussade, llevado por su impulso literario, encarece en gran medida la lectura del Libro de la Vida diaria, recordando escasamente que sin la Sagrada Escritura y los libros espirituales apenas es posible entender nada del libro diario que el Espíritu Santo escribe en nosotros. Pero se trata sólo de contraposiciones retóricas, literarias, expresadas en un género epistolar exhortativo.

Por otra parte, aunque de Caussade diga con cierta frecuencia que la acción divina necesita encontrar corazones sencillos para realizar su obra, es claro que, hablando de Dios, se trata de expresiones antropomórficas, que han de ser bien entendidas. El autor sabe perfectamente que toda la buena voluntad que Dios encuentra en el hombre procede de Su gracia previa, ha sido causada por ella, y que Él, propiamente, no necesita hallar en la persona nada precedente a su gracia para poder concederle sus dones. Precisamente, la primacía de la gracia -total, continua, universal- es una de las verdades más claramente expuestas por de Caussade.

Todos estas insuficiencias de la presente obra son perfectamente explicables si tenemos en cuenta que se trata de un conjunto ocasional de cartas y de instrucciones dadas por el autor sobre el tema concreto del abandono. Caussade como Santa Teresa, nunca habla sino de lo que él mismo ha experimentado profundamente en sí y en otros. Y en muchas de sus páginas hay luces tan verdaderas y tan bellas que solamente pueden proceder del Espíritu Santo.

José María Iraburu

Palabras de Hans Küng

2009-02-14T19:13:00.005+01:00

En una reciente entrevista de Frankfurter Rundschau, Hans Kung dijo del Papa:

"Primero cuestionó que los protestantes formen una iglesia, luego en su desafortunado discurso de Ratisbona calificó de inhumanos a los musulmanes y ahora ofende a los judíos permitiendo el regreso a la iglesia de un negador del Holocausto", para luego agregar que "Es tiempo de que lo releven".

Thomas Armbrüster, de la emisora alemana Deutschlandfunk, le planteó la pregunta a Hans Küng si con las disculpas que el obispo Richard Williamson pidió al Papa por las molestias causadas se terminaba la polémica. Hans Küng respondió:

“De ninguna manera. Williamson no se disculpó con aquellos con los que debía disculparse, los judíos, sino con el Papa. Y eso también de forma vaga. Por lo demás, no se trata sólo del tema del Holocausto, sino de todo lo relativo al Concilio Vaticano II, con el cual esta Fraternidad Pío X no se declara conforme en puntos esenciales, como la libertad religiosa, el decreto sobre los judíos, sobre el ecumenismo y otras cosas”.

Sobre el porqué el Papa levantó la excomunión de ese obispo lefebvrista, Kung opinó:

“Él dice naturalmente que quiere contribuir a la reconciliación. Pero, si ese hubiera sido su primer objetivo, podría haberse reconciliado primero con los teólogos de la liberación latinoamericanos y otros teólogos reformistas.
Para él, en lo sustancial, se trataba de reconciliarse con esta gente, por la cual siente de algún modo una secreta simpatía, porque son personas afines a la Iglesia pre-conciliar, a la liturgia pre-conciliar. En este sentido, es una provocación para la Iglesia Católica que el Papa haya acogido precisamente a estos obispos cismáticos en el día en que 50 años atrás se convocó el Concilio, en lugar de pronunciar un discurso en homenaje a Juan XXIII, que lo convocó”.

¿Por qué no previó el Papa que iba a ser una provocación? ¿Fue simplemente mal aconsejado?, fue la otra pregunta de Thomas Armbrüster, a lo que el teólogo de suizo fue terminante:

“No, no fue simplemente malaconsejado, aunque naturalmente eso también ocurrió, sino que el Papa ha perdido el contacto con el exterior.”
“Él lo ve todo desde las ventanas del Vaticano y no puede imaginar qué efecto causa en los católicos de todo el mundo el hecho de que en semejante fecha haya acogido a esos obispos que siguen estando contra la libertad religiosa, contra la mejora de las relaciones con las Iglesias evangélicas, contra los judíos, contra los musulmanes y que no aceptan las reformas del Concilio Vaticano II. En resumen: ¿Cómo se puede aceptar a esa gente, si no se identifica en lo más mínimo con el Concilio?”

Al ampliar sus declaraciones Kung afirmó que de Benedicto XVI…

“No se puede decir que esté haciendo una figura particularmente feliz… Todavía estamos esperando algún osado acto de reforma con respecto a los divorciados, a las mujeres o a los evangélicos. Pero nada ocurre. En cambio, se ocupa de este grupúsculo que no tiene relevancia para la totalidad de la Iglesia con sus cerca de mil millones de personas, de ese par de miles que se aferran a la antigua liturgia”.

Al referirse a que el Vaticano es como una corte “en la que todavía el número uno es el señor absoluto”, el que fue profesor en Tubinga marcó la diferencia con el presidente de Estados Unidos.

“El Papa no tiene a su lado un Congreso, ni sobre sí una Corte Suprema. Es, por lo tanto, el jefe de gobierno, el legislador y el máximo juez al mismo tiempo. Puede hacer literalmente todo lo que quiera. En consecuencia, si quisiera, podría hacer muchas cosas positivas, podría ordenar a teólogos laicos, casados o no, podría introducir la ordenación sacerdotal de mujeres, podría permitir a las mujeres tomar la píldora... Pero, si no quiere hacerlo, nadie puede obligarlo”.
Kung agregó que el Papa…
“Curiosamente, celebró con Bush –ese impulsor de guerras- su 81 cumpleaños. Tiene mucho en común con él en cuanto al rechazo del control de la natalidad, la anticoncepción, el aborto. No es proclive a las reformas y, en consecuencia, tiene también esa forma de pensar en amigo o enemigo, o en que el que no está con nosotros está en contra de nosotros, etc”

A partir de ese comentario el entrevistado se animó a decir:

“El Papa debería aprender del cambio que se está produciendo actualmente en Estados Unidos. El debería dejar que Obama le sirviera de inspiración. Obama acabó de inmediato esa modalidad de guerra contra el terrorismo, dijo que debíamos hablar con los demás, que no podemos ver todos los conflictos en este esquema de amigo o enemigo. Obama se dirigió a los musulmanes, intenta encontrar una solución al conflicto del Cercano Oriente. También ha hablado abiertamente de las crisis dentro de Estados Unidos. Eso sería lo primero.
El Papa debería ver que la Iglesia Católica está en una grave crisis, que hay miles de parroquias que ya no tienen párroco, que el clero célibe está en extinción... que las iglesias están cada vez más vacías. Todo esto constituye una situación crítica. Obama, en su discurso inaugural, habló abiertamente de los problemas y ahora intenta mostrar una visión de esperanza y adoptar medidas concretas para enfrentar la crisis. Eso también debería ocurrir en la Iglesia Católica”.

Agencia de Noticias Prensa Ecuménica 04/02/2009 Montevideo. Uruguay http://www.ecupres.com.ar/

Mary Ward

2009-01-20T20:35:00.001+01:00

Un nuevo monaquismo

Mary Ward nació el 23 de enero de 1585 en el condado de Northumberland, situado al norte de York.

Durante su infancia, la familia tuvo que cambiar de residencia continuamente. Así fue como Mary desde muy pequeña empezó su peregrinación de un lado para otro, marcando su vida de una manera tan especial que podríamos llamarla “eterna romera de los destinos de Dios”

La última etapa de su infancia la pasó en casa de sus primos, los Bapthorpe. En los casi siete años que pasó allí fue creciendo y madurando en ella la idea de una vocación religiosa.

Mary sabía que para realizar su vocación tendría que dejar Inglaterra. Como no tenía conocimiento particular de ninguna orden religiosa ni medios de informarse en un ambiente en el que la persecución y la herejía habían dispersado y suprimido las comunidades religiosas, decidió encerrarse en alguno de los conventos del continente, eligiendo los Países Bajos, como lo hacían otras compatriotas suyas.

Una vez recibido el permiso paterno y dejando atrás la Patria, partió rumbo a lo desconocido. Era el año 1606. Su vida en ese momento, era un cúmulo de incertidumbre. La meta de su viaje era Saint Omer, dominio de la Corona española y gobernada por Isabel Clara Eugenia, hija predilecta de Felipe II, y Alberto de Austria. La proximidad con Calais y el ambiente católico constituían el lugar ideal para que se diesen cita en ella diversidad de órdenes religiosas. Así decide fundar un convento de clarisas para jóvenes inglesas exiliadas de Inglaterra. Pero pronto iban a cambiar de nuevo las cosas. El 2 de mayo de 1606, Dios le dio a entender que quería servirse de ella para algo que era mayor todavía.

Dios no la llamaba al retiro contemplativo del claustro, sino a levantar la bandera y a alistar en torno a ella un grupo de mujeres dispuesto a tomar parte activa en la defensa de la fe y propagación de la reforma católica. Vuelve a Londres para hacer allí todo el bien posible en un apostolado directo: con los pobres, con los ricos, con los enfermos, con todo aquel que la necesitaba… y vio que se le abrían nuevos horizontes de servicio a los demás, hasta entonces insospechados para la mujer. Iniciando de este modo una nueva vida religiosa apostólica.

En este ambiente heroico fue donde la vocación de Mary Ward llegó a una madurez definitiva. Vio la urgencia de fundar una congregación femenina con facilidad de movimiento, sin claustro, sin hábitos monásticos que se ocupase en las diversas tareas de defender y promocionar la fe, fijándose muy especialmente en la juventud.

Fundación del Instituto

Un grupo de mujeres se puso irrevocablemente en sus manos, para seguirla a dondequiera que fuese. Era el año 1609. Volvió a Saint Omer con cinco de ellas. Aquí llevaron una vida comunitaria y se dedicaron a la educación de la juventud, fundando su primer colegio al estilo del que muy cerca tenían los jesuitas. Éste fue el modesto comienzo del nuevo Instituto que iba a fundar.

En 1611 recibe una luz especial que encauza definitivamente la labor apostólica del incipiente Instituto. En una carta al Nuncio expresa su deseo de adoptar las mismas reglas que los jesuitas, tanto en cuanto al contenido como a la forma, exceptuando sólo lo que Dios ha prohibido por la diversidad de sexo.

Después de Saint Omer, la primera casa que fundó Mary Ward fue la de Londres de 1613. Era natural que Mary desease sentar definitivamente las bases del Instituto, por lo cual decide ir a Roma personalmente a gestionar el asunto ante la Santa Sede, es decir, la aprobación del Instituto. Era el año 1621.

Mary fue recibida por Gregorio XV quien afirmó “Dios ha mirado a tiempo a su Iglesia”, permitiéndole abrir un colegio en Roma. Posteriormente fundó en Nápoles y Perugia. Más tarde, Mary decidió encaminar sus pasos a la católica Baviera.

Fueron momentos de prosperidad que se vieron truncados el 13 de enero de 1631, ya que Urbano VIII signó y publicó la Bula “Pastoralis Romani Pontificis”, una de las más duras emanadas de la Santa Sede, en donde se hacía sentir la presencia de injustas acusaciones y se daba la orden de supresión del Instituto.

El 7 de febrero de ese mismo año Mary fue encarcelada en Munich por orden de la Inquisición, acusada de “hereje, cismática y rebelde a la Santa Iglesia”. Tras la supresión y el encarcelamiento de la fundadora, once casas se cerraron y 300 religiosas fueron dispensadas de sus votos, para volver a sus casas: había en el Instituto italianas, españolas, francesas, alemanas, flamencas, bohemias, húngaras, austriacas e irlandesas.

En abril sale Mary de la cárcel y marcha a Roma, donde Urbano VIII, impresionado por la personalidad de Mary Ward, permite la apertura de una pequeña casa en Roma. Pasados unos años muere en York Mary Ward. En su lápida sepulcral podemos leer las siguientes palabras: “Amar a los pobres, perseverar en ese amor, vivir, morir y resucitar con ellos, esta fue toda la meta y aspiración de Mary Ward, quien habiendo vivido 60 años y 8 días, murió el 30 de enero de 1645″.

Se fue de la vida con el aparente fracaso de quien ve destruida la obra de tantos años, pero con la paz y serenidad de quien, aceptando en todo la voluntad de Dios, sabe entregarse generosamente sin pedir nada a cambio.

Nadie pensaba en Roma que del grupo de las que permanecieron fieles pudiese surgir un Instituto con vida pujante hasta nuestros días.

Mujer rebelde que rompió moldes en la Europa del XVII

Los guardianes de la ortodoxia gustosamente hubieran quemado a Mary Ward en una hoguera inquisitorial. Galileo, por aquellos años, desarticulaba el planetario moviendo la tierra en torno al sol. Un mismo papa, Urbano VIII, condenó a Galileo y condenó a Mary Ward.

Mary , crecida en una familia yorkina empapada de jesuitismo, quiso aprovechar inteligentemente la brecha abierta por Ignacio de Loyola que desparramaba sus jesuitas hasta cualquier área fuera de los muros monásticos tradicionales.

Ésta fue la primera mujer cristiana decidida a situar a las monjas fuera de los conventos de clausura donde los varones las tenían encerradas. El amor divino en ella ardía como el fuego que no se puede encerrar. Tremendamente activa y contemplativa crea equipos de jóvenes cultísimas y las pone al frente de escuelas y de misiones arriesgadas.

Defensora de la Iglesia Católica en Inglaterra, sufre la persecución anglicana por ayudar a los pobres, a los presos y a los acatólicos vacilantes en su fe. La misión que emprendió en Inglaterra, hoy día está extendida en los cinco continentes a través del Instituto que fundó.

José Maria Javierre; La jesuita Mary Ward, LibrosLibres. 2003

María José Sirera

2009-01-20T20:30:00.001+01:00

Fidelidad y Libertad

Su vida fue una auténtica peripecia vital y espiritual. Estudiante en la Universidad de Barcelona era una compañera brillantísima, simpática y generosa. Su vida fue impulsada por una fuerza espiritual valiente, llena de luz y de dolor. Persona lúcida, equilibrada, responsable y perspicaz fue una intelectual rigurosa. Su gran fuerza la hacía libre, en cada encrucijada, para llevar a cabo lo que creía era su misión. En los momentos más dolorosos de su vida hablaba siempre de amor, alegría, paz y gozo. Le enervaban la estupidez y la injusticia.

María José se arriesgó a penetrar en su propia conciencia, a escucharla, a ver claro a partir de ella. Su conciencia la ilumina y es un verdadero manantial interior. Esa fuerza interior es la que la condujo a la libertad en soledad y a comprometerse humanamente a fondo en todos los momentos de su vida: en la política, en la docencia y en el trabajo manual. Evolucionó desde la obediencia a las superioras de su Instituto y a su director espiritual, hasta la fidelidad a su conciencia. Esa fidelidad es la que la hizo libre y es la que también le condujo a aquella soledad que purifica. En sus últimos años como militante del PSOE tampoco perdió su libertad, porque no utilizó al partido sino que desde él se puso al servicio de los más débiles.

Después de su muerte, el 13 de mayo de 1982, su carné del PSOE y sus libros considerados tendenciosos son quemados en la finca familiar, pero dejó un dossier ordenado con los principales documentos de su vida religiosa, sus poesías y su diario íntimo a través de los cuales y entrevistas a numerosos testigos de su vida se ha podido rehacer su biografía.

María José Sirera Oliag nace en el seno de una familia valenciana. Aprueba el primer curso de Filosofía y Letras de la Universidad de Valencia y a los 18 años ingresa en las Esclavas del Sagrado Corazón.

Una novicia atípica

Entró en el Noviciado de las Esclavas del Sagrado Corazón de Jesús en Pamplona a los dieciocho años recién cumplidos con la determinación de hacerse santa.

Había sido una alumna excepcional del Colegio de las Esclavas de Valencia, donde sobresalió por sus excelentes calificaciones tanto en las asignaturas de ciencias como de letras. Su padre pudo pagar las cincuenta mil pesetas de dote que en aquel momento el Instituto requería para entrar en él. Su vida interior se manifestó con alegría desbordante. Sus risas son célebres en el Noviciado.

No era una novicia “ejemplar” con los ojos bajos y movimientos contenidos, Pero siempre cumplió escrupulosamente el espíritu de las reglas.

Universitaria

Después de sus votos fue destinada a Barcelona para continuar la carrera de Filosofía y Letras. Allí tuvo un gran maestro, Jaume Vicens i Vives a quien en seguida supo captar y conseguir que le dirigiera la tesina de licenciatura.

En 1959 acaba la carrera y obtiene la Licenciatura con la calificación de “sobresaliere por unanimidad”. Su tesis “obreros en Barcelona 1900-1910″ fue un estudio estadístico económico-social sobre la vida obrera en Barcelona.

Trabajo de extraordinaria calidad, fue un modelo de investigación. Esta tesina le conmovió en profundidad, como el grano de mostaza del Evangelio que cayó en tierra fértil, fue esta investigación la que le abrió a la vida obrera.

Acabó su tesina con una frase interesante de A. Goes “Quan j’ai vu toute cette misère devant moi, j’ai tout de suit compris de quel coté il fallait être”.

Hermanita de Foucauld

El curso siguiente después de acabar sus estudios en la universidad, lo pasa en Roma preparándose para hacer sus votos perpetuos como Esclava del Sagrado Corazón de Jesús, pero impactada por el problema social, antes de hacer los votos se plantea abandonar el Instituto para hacerse Hermanita de Foucauld y poder así trabajar con los más pobres pero fue disuadida por su Superiores prometiéndosele que desde el Instituto también podría hacerlo. Es entonces que pidió hacer la experiencia de la misión obrera desde las Esclavas, pero fue destinada a Valencia, donde estuvo durante tres años dedicada a la enseñanza para alumnas de niveles socioeconómicos altos y medio altos.

Doctora

A finales de 1963 recibió ordenes de su superiores de empezar a trabajar en su tesis doctoral. Decidió plantear el tema de su tesis doctoral como un estudio socioeconómico de las familias españolas desde 1939 a 1960 y sus posibilidades culturales con relación al nivel de la enseñanza secundaria. Se doctoró en 1967 con la calificación de “sobresaliente cum laude”, pero ella, más y más
queria “identificarse con Jesus imitando sobre todo su amor a los abandonados, su vida de pobreza y de martirio” “quiero entregarme, entregarme a la voluntad y al plan de Dios, trabajar para El, luchar, sufrir para El” “en mi hay dos tendencias fuertes, a la vida de oración, contemplando a Dios en todo y a la solidaridad con mi mundo, con mi época, con mis hombres, mundo de progreso, pobreza, e injusticia social. Quiero amar a Dios con la cabeza, con el corazón, con la voluntad, con el sentido estético, con todo..”

Conflicto de conciencia

En 1968 después de obtener el doctorado en Historia es nombrada Directora del nuevo Colegio Mayor Azaila en Zaragoza, un colegio mayor al alcance de ciertas economías que siempre fue considerado como un colegio para los privilegiados. Su conflicto se acrecentaba para ella con clara vocación de pobreza al servicio de los más pobres. Como directora de Azaila lleva a cabo un gran número de actividades a costa de horas de descanso y sueño, y para las que, en muchas ocasiones se movía conduciendo rápidamente un pequeño coche de la comunidad. En medio de esta vorágine de trabajo, y bajo su sonrisa, su vida interior era viva, intensa y de una oración que determinó su actuación y su futuro. En Pamplona hizo una ponencia sobre “Experiencia de Dios” y fue tal su manera de transmitir su experiencia espiritual que causó verdadero impacto y asombró a todos.

Se estableció una estrecha relación entre el Colegio Mayor Pignatelli y el Azaila como siempre había existido entre Jesuitas y Esclavas. Los dos Centro deseaban unos Colegios Mayores preocupados por lo social y por lo político, solidarios con los pobres.

Jesuitas obreros

A través de un grupo de estudiantes había entrado en contacto con el barrio de El Picarral y con la comunidad de jesuitas obreros que llevaban allí la Parroquia de Belen. Queda entusiasmada por la idea de conseguir una experiencia similar desde las Esclavas y de dar testimonio de Cristo siendo monja obrera y trabajando en una fábrica. Siempre que volvía del Picarral volvía oxigenada porque se le abría el corazón. Cuando se puso en contacto con ellos les decía “daría la piel por ser jesuita”

Intentos de reforma

María José intentó hacer una reforma de las Esclavas. La Iglesia con el Concilio se había replanteado su situación en el mundo. Encíclicas tan importantes como la Gaudium et Spes pedían un aggiornamento y llevaron a sus miembros a una vida de generosidad, de entrega al Evangelio, a un Evangelio visto desde los pobres. Este era el camino que María José escogió, un camino duro e
incomprensible, en la que cobró la mayor importancia su vida interior. Su ideal era poder realizar una misión obrera, dar testimonio de Cristo en el mundo obrero desde dentro de este mismo mundo obrero, siendo uno más entre ellos “no puedo vivir sin orar, pero no puedo orar y seguir igual”. Le urgía hacer lo que sentía que Dios le pedía, prescindiendo incluso de su propia salud. Pero ella deseó hacerlo desde su propio Instituto, sin dejar de ser monja, sin dejar de ser Esclava. Intentó convencer a la Madre General M Luisa Landecho para que le permitiera hacer la experiencia de la misión obrera. Pidió un Permiso de ausencia por un año y se le contestó que si quería realizar esta experiencia tenía que salir definitivamente del Instituto.

Paradigma

La postura de María José fue paradigmática de toda una generación de religiosos, que en su momento habían entregado su vida al ideal de la imitación de Cristo, de pobreza y de abnegación y que ante las reformas eclesiales impulsadas por El Concilio Vaticano II y por los grandes cambios mentales y culturales del momento vieron a sus institutos desfasados, dispuestos solo a pequeñas reformas en
muchos casos más superficiales que de fondo, y quizá ello fue aún más acentuado en Institutos femeninos, especialmente en los que eran de carácter clasista.

A finales de los año 60 y durante los setenta salieron de los Institutos de la Iglesia multitud de sus miembros, unos para integrarse en movimientos Sociales más comprometidos, otros para vivir de una manera más austera , auténtica y libre su ideal.

Fidelidad

Por fidelidad a su conciencia y por lo que considera debe ser la nueva Iglesia auspiciada por el Concilio Vaticano II, sale del convento para ir a trabajar, como obrera y en solitario, a dar testimonio de Jesucristo comprometiéndose radicalmente. Y lo hace hasta el límite de sus fuerzas, hasta quebrarse en su salud. Sale del Instituto con el corazón roto, con temor y confianza a la vez, con idéntico espíritu con que entró en el Noviciado. Amor, entrega, confianza.

Maria José, encarnó su vocación de trabajar para ayudar a los más pobres, aquí y ahora, vocación que ya sentía claramente desde hacia más de 10 años, en el Picarral, barrio obrero y pobre de Zaragoza, con problemas medioambientales de humedad y polución, casas sin acondicionar, carente de servicios sociales y culturales.

Obrera en El Picarral

Era la columna vertebral. Dura como una piedra, con mucha capacidad humana y mental. Inagotable siempre era capaz de encontrar algo debajo de lo más profundo. Un misticismo que era más manantial que luz. Maria José vivió de pensión en una familia obrera. Empezó a trabajar como obrera en 1970. Lo hizo en la empresa de limpieza RINI. Limpiaba en cines y en la Universidad Laboral.

Unos meses más tarde encontró trabajo en CAITASA, una importante fábrica de Tejidos para el hogar situada en el mismo barrio. Su vida interior y de oración siguió siendo su fuerza de energía: los fines de semana iba a hacer oración en el Monasterio de la Oliva. Se desbordó a sí misma en su deseo de ser pobre entre los más pobres y por sus grandes ideales.

Fin de una búsqueda incesante (1982)

En Febrero de 1982 tiene cuarenta y siete años, sufre un infarto agudo de
miocardio, del que sale muy afectada pero dice:

“y luego vi que sobrevivía y luego volví a verlo todo con las lágrimas llenas de amor que solo poseen
quienes llegaron a la frontera y obtuvieron un pasaporte para regresar ahora sé que todo vale mucho y nada”

En el borrador de su testamento leemos: "En estos momentos, confío mi vida a la misericordia de Dios aceptando con amor cuánto disponga sobre mí. Doy gracias al Padre por Cristo y en el Espíritu y por toda mi vida y mi muerte. Agradezco a mi familia, a los amigos y a una gran multitud de personas el cariño y la estima de que me han rodeado y les pido perdón por mis egoísmos, falta de atención e interés o rudeza que he podido mostrarles. Ruego a Dios que bendiga a los que amo, a mi patria y que los pobres, explotados y marginados vean cambiar sus situaciones por la justicia y la solidaridad objetivos a los que he deseado entregar todas mis fuerzas”

Mª Julia de Eguillor.
FIDELIDAD Y LIBERTAD. Maria José Sirera Oliag. Vida y
Antología, 2000.

Antoni Pascual

2009-01-20T19:43:00.001+01:00

Conocí a Antonio cuando ya éramos íntimos compañeros de la Compañía. A él la obediencia le llevó a Alemania, donde acabó de descubrir autores que quería. Yo pasé al mundo anglosajón con mi inglés para prepararme para una Escuela de Negocios recién fundada en Barcelona. La vida nos separó para hacernos descubrir cosas diferentes, nuestras biografías crecieron con aires distintos pero una experiencia carismática vivida por separado nos unió vislumbrando nuevos caminos que al mismo tiempo nos hicieron enemistar con aquellos mismos que habían promocionado nuestro crecimiento espiritual y cultural. Descubrimos la libertad del Espíritu por caminos diferentes pero siempre hubo en nosotros una gran afinidad. Nos habíamos liberado de las reglas pero continuábamos enamorados de Dios y queríamos seguir a Jesús. Descubrimos caminos en medio de lo prohibido pero con presencias muy intensas de lo divino en nuestras vidas..

Pasamos un día en Manresa, junto a la cueva de Ignacio; allí soñamos juntos un nuevo estilo de vida religiosa, un nuevo monaquismo vivido en profundidad y en libertad, un monaquismo que nos permitiese vivir con El y con nosotros, que nuestra fidelidad a El fuese la fidelidad a nosotros mismos. Allí en Manresa como fieles seguidores que habíamos sido de Ignacio, incomprendidos por los que nos hicieron volar, prometimos trabajar por un nuevo monaquismo cristiano inspirados en Rilke y en nuestra propia experiencia, un monaquismo para los que quieren unir intimidad con inmensidad, cuerpo y espíritu, iglesia y sociedad. Resonaba en nosotros el “magis” ignaciano para hacer siempre lo que más conduzca a nuestro crecimiento en El.

Mi vida había derivado hacia el Oeste donde pude profundizar el mundo de los proyectos. Después pude contemplar a Dios como el promotor de un gran proyecto del que quise ser uno de sus buenos ejecutivos. Antonio se acercó a los poetas y yo me acerqué a los estrategas que me hicieron pensar en el Dios del gran Proyecto y en sus inexplicables estrategias. Ahora vivo en medio del mundo en libertad disponible. En Legaut encuentro a faltar un poco el carisma vivo de Antonio pero en Leibniz encuentro el marco filosófico adecuado para entender mejor el plan de Dios en toda su globalidad. Ahora vivo en un monasterio virtual, hipervinculado en red, pensando en Rilke y Antonio y tantos otros que hoy desean vivir con intensidad su vida espiritual más allá de los límites de la Iglesia en la que fueron bautizados..

Antoni que fue jesuita hasta 1974 se casó más tarde y tuvo tres hijos. Licenciado en filosofía y teología. se adentró en el campo de la antipsiquiatría, teórica y práctica inspirada en Karl Barth. Posteriormente, se dedicó a viajar interior y exteriormente por los caminos de Goethe, Victor Hugo, Óscar Wilde, Machado, Rilke, Nietzsche… y a escribir acerca de tales viajes. Una de sus aficiones fue traducir: “Es la mejor forma de leer”, dice. Lo hizo con Rilke, Victor Hugo y Marcel Légaut, a quien considera maestro. Fue profesor de historia del arte, latín, griego, filosofía y teología. En sus últimos años profundizó en las obras de Rilke, Machado y Màrius Torres. Y desde el horizonte de los poetas y de la conciencia poética intentó reinterpretar los escritos del Nuevo Testamento hacia una nueva conciencia cristiana

Salvador Guasch

Bibliografia de Xavier Melloni

2009-01-20T11:47:00.001+01:00

- L'Un en la multiplicitat. Aproximació a la diversitat i unitat de les religions, Ed. Mediterrània, 2003 (en castellà:"El Uno en lo Múltiple" (Sal Terrae 2003).
Es tracta d'una presentació d'allò que és específic de cada religió (textos sagrats, mediadors, rituals, etc.) a la vegada que assenyala allò que les uneix: són camins per transcendir el jo en el Tu diví i en el tot de la realitat.

- Escletxes de realitat. Religions i revelació, Ed. Fragmenta, 2007 (en castellà: Vislumbres de lo Real, Herder).
És un aprofundiment de la noció de revelació, qüestió essencial per a les religions, perquè no invencions sinó receptacles d'un do dipositat en elles. Però, ¿com distingir revelació d'al·lucinació? ¿Quins són els criteris de discerniment per identificar una veritable revelació? ¿Quina relació té amb la inspiració? etc. Totes aquestes coses són les que s'aborden en el llibre.

- El Desig Essencial, Ed. Fragmenta 2009 (en castellà, "El Deseo Esencial" 2009).
Es tracta d'una reflexió sobre el desig humà, entès com un impuls de tendir vers Déu a través de tota la gamma de necessitats i desitjos que experimentem els humans en una escala ascendent: la respiració, el menjar i el beure, l'afecte i la sexualitat, la bellesa, el poder, la tecnologia, el coneixement, la crida personal i la pregària.

- Voces de la mística, Herder 2009. Breu recull de textos místics de 33 autors diferents de diverses èpoques i tradicions.

Eckhart Tolle: Naturaleza y conciencia

2009-01-10T17:18:00.000+01:00

Eckhart Tolle - Naturaleza

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Sergei Bulgakov

2009-01-09T13:25:00.002+01:00

Sergei Bulgakov se siente teólogo, pensador y seguidor de una Iglesia oriental a la que quisiera sacar de las estrecheces de sus circunstancias provincianas y de las tentaciones imperialistas del zarismo y llevarla a la claridad de un Dios cósmico y una asamblea humana” (Fierdrich Heer).
Hijo de un pope en época zarista, dejó el seminario y se declaró ateo. Pero la Revolución Rusa le devolvería al cristianismo en una época de mártires. En él se unen filosofía y espiritualidad.

Sergei Nikolai Bulgakov nace en 1871 en Rusia, país dominado por el poder de los zares. Su familia le educó en la más estricta observancia de la religión ortodoxa, de hecho él era hijo de un pope.

Sergei, negándose a seguir las huellas de su padre, abandonará el Seminario al que ingresó, junto con muchos otros hijos de popes. Se declarará ateo. Se inclinará por el marxismo y las ciencias jurídicas, estudiando Derecho en la Facultad de Moscú. Se preparó intensamente para acceder a la cátedra de Economía política de dicha Facultad.

Al igual que Berdiaev (1874-1948), se ve arrastrado por la moda espiritual que se cernía sobre las capitales rusas. Tanto en San Petersburgo como en Moscú cientos de jóvenes e intelectuales impregnaban la vida artística, social y política de valores religiosos. Pasará del marxismo al idealismo filosófico y de éste al cristianismo. La Revolución rusa de 1917 hizo que nuestro pensador ruso tuviese un reencuentro acelerado con el cristianismo.

De jurista a teólogo

Su lucha en favor de los valores cristianos hace que en 1917 pase a ser miembro del Concilio religioso panruso, para la renovación de la Iglesia ortodoxa sobre la base de una comunidad independiente del Estado. Recibirá las órdenes como monje ortodoxo el lunes de Pentecostés de 1918 en Moscú e ingresará en el Sínodo Supremo panruso. Era normal verlo vistiendo su hábito talar en medio de los debates de la Academia de Ciencias de Moscú, en la Rusia leninista.

Tras la muerte de Lenin y con la subida al poder de Stalin se produce el éxodo masivo de artistas, poetas, filósofos y teólogos de la Unión Soviética. El es uno de ellos. Será expulsado en 1923 de su tierra natal. Permanece un año en Constantinopla y después vivirá en Praga, Dresden y Berlín.

En 1925 le llaman a París con el objetivo de dirigir el recién fundado Instituto Teológico. Ocupará el cargo de decano e impartirá de nuevo la docencia universitaria, pero esta vez en Teología Dogmática. A lo largo de su vida cabe subrayar su dedicación a formar teólogos, la evangelización de Europa y el esfuerzo denodado por practicar el ecumenismo mediante frecuentes reuniones con altos dignatarios de las Iglesias cristianas. Finalmente fallece en julio de 1944 en la ciudad del Sena.

Escritor influyente en Inglaterra y América sus obras principales, traducidas al alemán, nos sumergen en el apasionante mundo de la filosofía y la teología como bases para alcanzar la sabiduría divina.

Su espiritualidad

En sus escritos encontramos dos palabras que resumen su pensamiento espiritual: sophia y sobornost. Igualmente, cabe destacar la idea del Cristo cósmico, como pilar de su teología.

La sophia (”sabiduría”, en griego) es definida como energía originaria, el movimiento de todo movimiento. Es la energía que va transformando el cosmos. Él mismo nos dice: “la sophia es un templo absoluto y universal, pertenece a la Iglesia universal y a toda la humanidad, al universo futuro de la Iglesia” Nuestro pensador ruso identifica esta sophia con la Iglesia del futuro, una Iglesia liberada de todo lo terreno y de lo mundano, en alabanza continua al Creador.

Encontramos en él una espiritualidad profunda, conocedora de lo incomprensible, para llevar al hombre una esperanza de eternidad. Lo mismo ocurre con el sobornost (significa “reunir”, “gran convivencia”). Es la unión universal de todas las cosas en el Ser, en Cristo Jesús. Es una unión libre, solidaria, que se opone tanto al individualismo como al autoritarismo. Para el, en la convivencia entre todos los hombres está la fuerza de la religión, de cada espiritualidad, y es el testimonio vivo del amor de lo Divino a lo humano.

Cristología

En su teología la presencia de Cristo es relevante. La revelación es el tema que centra toda su espiritualidad ortodoxa. Pero no nos hallamos ante una revelación cualquiera, de un Dios que venga sólo a colmar nuestras ansias de trascendencia.
El va mucho más allá, la revelación es la manifestación del Cristo cósmico, un proceso continuo, inigualable, excelso. De ahí viene la vitalidad de todo cristiano, de cada vida interior. Esta revelación continua inspira cada una de las obras buenas del cristiano y las santifica en la Verdad.
Para él es Cristo quien sale al encuentro del hombre. La historia humana es como un apocalipsis, es la revelación divina en la realidad de las cosas. De ahí que la historia nos invite a la comprensión profética, respondiendo a nuestra vocatio con profundidad y coherencia.

Alabanza como prueba de amor

Su pensamiento sinfónico nace del corazón de un hombre enamorado de la creación. Una creación que le lleva, a su vez, a enamorarse locamente de lo divino.
Para él la frontera de la vida y la muerte han desaparecido, donde cada día renacemos a la gracia, a la vida eterna en el mundo. Y es la vocación cristiana la que nos lleva contemplar la Iglesia como ese lugar de encuentro entre lo humano y lo divino, en la alabanza continua del Creador, mediante detalles de amor, con salmos y ofrendas, con oración contemplativa y sacrificios para el Amor. Esta vida de unión con el Creador es una vida donde se pierde el miedo al mundo y al fracaso, donde la vida misma se convierte en fuente de alegría interminable, gaudium aeternum.

Por Juan Manuel Gutiérrez.

León Tolstoi

2009-01-09T13:18:00.002+01:00

Aristócrata de origen, autor de grandes novelas como Guerra y Paz o Ana Caterina, pero también soldado, campesino, pedagogo, utópico social y pensador religioso, León Tolstoi (1828-1910) es exponente de la desmesura del carácter ruso. Hombre de extremos, conoció muchos de los estados y pasiones del ser humano. Destinado al frente del Cáucaso en su primera juventud, se confrontó tempranamente con las atrocidades de la guerra. Tras años de búsqueda, se retiró a sus propiedades rurales (Jasnaja Pol´ana) donde se dedicó a alfabetizar a los hijos de los campesinos. Fue radicalizando progresivamente su postura, propugnando el igualitarismo de clases, trabajando manualmente y descubriendo la sacralidad de la naturaleza, lo cual le llevó a hacerse vegetariano. Vertió estos ideales en El Reino de Dios está en ti, ensayo que Gandhi leyó en Sudáfrica, inspirando y confirmando su movimiento de no-violencia. Tuvieron en aquel tiempo intercambio de correspondencia. Las inquietudes sociales y religiosas de Tolstoi siguieron radicalizándose, hasta llegar a una síntesis entre cristianismo y anarquismo pacifista. Su novela Resurrección (1899), un autorretrato de sí mismo, le valió la excomunión de la Iglesia Rusa. Lleno de contradicciones, obsesionado por la muerte, al final de su vida siguió buscando una paz difícil que se le escapaba continuamente. Presentamos aquí notas de su diario de juventud y un fragmento de su última novela.
A los treinta y tres años, acampado en las montañas del Cáucaso, entre rocas escarpadas, senderos vertiginosos y cascadas rugientes, una noche en la que no podía dormir, de pronto todas las oraciones de la infancia le subieron a los labios:

“Yo no rezaba si es que uno da a la palabra 'rezar' el sentido de imploración o de impulso de gratitud. Aspiraba a algo superior y perfecto. Pero, ¿a qué? No sabría decirlo. Y sin embargo, comprendía con toda claridad lo que deseaba. Quería fundirme con el Ser Supremo. Le suplicaba que me perdonara las faltas. Pero no, no se lo suplicaba, porque sentía que si Él me permitía conocer este momento de éxtasis, significaba que ya me había perdonado. Todo temor me abandonó. La fe, la esperanza, el amor formaban en mí un sentimiento insoluble” (Diario, 11 de junio 1851).

“Es una noche maravillosa. ¿Qué es lo que deseo con tanto ardor? Lo ignoro. Por supuesto, no son los bienes terrenales. ¿Cómo no creer en la inmortalidad del alma cuando siento en la mía una grandeza tan inconmensurable? Está oscuro, agujeros, claridad. ¡Es para morirse! ¡Dios! ¡Dios mío! ¡Que soy! ¿Adónde voy? ¿Dónde estoy?” (25 de junio 1857).

“Rogué a Dios en la habitación, delante del icono griego de la Virgen. La lamparilla estaba encendida. Estrellas pálidas, otras brillantes, un revoltijo de estrellas. Destellos, tinieblas, siluetas de árboles muertos. ¡Él está allí! ¡De rodillas ante Él y silencio!” (20 de abril de 1858).

“Simonson era vegetariano, y ni siquiera en su vestimenta permitía que entrara pieza alguna confeccionada con cuero de animal. Se hallaba de pie, apuntando en su libro de memorias una reflexión que se le había ocurrido de pronto: “Si un microbio pudiera observar una uña humana, seguramente sacaría la conclusión de que esta uña forma parte integrante de un conjunto inorgánico. Así razonamos nosotros cuando, estudiando la corteza exterior del planeta, sostenemos que la Tierra es un ser inorgánico” (Resurrección, IIªparte, cap.41).

Walter Benjamin

2009-01-09T13:09:00.004+01:00

Walter Benjamin nace el 15 de Julio de 1892, en Berlín. Veinte años después, inicia estudios de Filosofía en su ciudad natal y en Friburgo. Luego se traslada a la Universidad de Berna, Suiza, donde en 1918 obtiene la licenciatura en Filosofía con su tesis El concepto de la crítica de arte en el Romanticismo alemán. Cinco años más tarde, traduce las Tableaux parisiens, de Charles Baudelaire y, tras publicar su conocido trabajo sobre Las afinidades electivas de Goethe, fracasa en su intento de ingresar en la Universidad de Frankfurt mediante su tesis Sobre los orígenes del drama barroco alemán. En 1927 comienza a traducir a Marcel Proust; en 1930, publica artículos de crítica literaria sobre Brecht, Gide, Kafka, Valery y Karl Krauss. Frente a la subida de los nazis al poder, en 1933, Benjamin, que ya no cuenta con ningún tipo de apoyo económico, se exilia en Paris primero, en Dinamarca después en casa de su amigo Bertoldt Brecht y posteriormente en Italia. Allí es visitado por su discípulo Adorno, cuyas relaciones no pasan por un buen momento; no obstante, es invitado a establecerse en los Estados Unidos. En junio de 1940, ante el avance de los nazis, abandona París, y en septiembre, habiendo ya obtenido un visado para trasladarse a Estados Unidos, intenta cruzar la frontera a pie por los Pirineos. Ante la imposibilidad de lograrlo, se suicida en Portbou en la noche del 26 de Septiembre.

Relevancia

Walter Benjamin, a tenor de su biografía antedicha, podría pasar como un crítico cultural, ensayista y traductor. Sin embargo, su labor a todas luces más destacable la debemos rastrear en Filosofía, y más concretamente, en sus aportaciones filosóficas, fragmentarias y esbozadas, entorno a multitud de temas tan diversos como: Estética, Política e Historia. De hecho, nos hallamos ante unos materiales notables dentro de la Filosofía del arte: "La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica", "Pequeña historia de la Fotografía"; dentro de la Filosofía política: "La obra de los pasajes", "Las tesis sobre el concepto de Historia" y el "Fragmento teológico-político" y, finalmente, sobre filosofía de la historia: "Tesis sobre el concepto de Historia" y el "Fragmento teológico-político".

Obra

El carácter fragmentario y ensayístico de la obra de Benjamin dificulta su integración en un supuesto corpus benjaminiano cerrado y bien constituido; en contrapartida, su obra goza de una especial prolijidad en sugerencia y apertura interpretativa. Destacan los textos antedichos, así como otros ensayos y proyectos inconclusos de mayor envergadura. Entre estos, cabe recurrir como fuente fundamental a la Obra de los pasajes; aunque muchas de sus reflexiones más importantes e imperecederas se encuentran esparcidas en artículos y textos breves. Tal disposición, como hemos dicho, permite una apertura hermenéutica multidisciplinar trascendiendo los ámbitos particulares de sentido, siendo así posible y deseable la traslación de múltiples intuiciones de un ámbito a otro. Esta posibilidad, intrínseca de la obra de Benjamin, la convierte en fértil para una reflexión compleja; aún siendo significativamente hermética por su propia naturaleza.

Filosofía de la Historia

Quizás uno de los ámbitos en que Benjamin demostró una mayor originalidad y brillantez fue la Filosofía de la Historia. Para estudiar su particular concepción de la Filosofía de la Historia es importante destacar un elemento y recordar otro.

El primero consiste en apercibirse que dentro de lo que hemos llamado nominalmente "Filosofía de la Historia", aparecen dos textos de innegable impronta teológica: "Las tesis sobre el concepto de historia" y el "Fragmento teológico-político" que además hemos circunscrito al ámbito de la Filosofía política. Tal hecho no es casual, y su importancia es decisiva a la hora de entender a Benjamin. En otras palabras, Benjamin comprende simultáneamente la misión política y la misión religiosa. Igualmente, la mención de la tarea de Benjamin bajo el concepto de "misión" tampoco es casual; hace referencia a su origen judío; pueblo que entiende su lugar en el mundo como misión explicita de Dios. Así, Benjamin tiene como misión aclarar no sólo la dimensión política y la dimensión religiosa, por separado, sino su particular ligazón en tanto destino de la humanidad; puesto que en élla reside la esperanza mesiánica.

El segundo es recordar en que momento histórico le tocó, desgraciadamente, vivir a Benjamin. Hablamos del ascenso del fascismo y de su consiguiente persecución en tanto que judío. Este hecho es importante a la hora de entender parte de la incógnita que supone la afiliación marxista de Benjamin. Benjamin fue marxista entre otras razones más profundas, por contexto político y por convicciones socialistas. Este punto lo desarrollaremos más en el próximo apartado.

Ahora nos ocupa centrar el diálogo en la Filosofía de la Historia de Benjamin; tal concepción está regida por una idea central: "Detención de la historia como historia de la Barbarie". Advertimos que la complejidad de interpretación del significado de las tesis benjaminianos nos obliga a presentar la siguiente interpretación, como bosquejo introductorio. La historia para Benjamin es el transcurrir ininterrumpido de una catástrofe tras otra. El progreso no ha hecho, según este autor, sino ahondar en un proceso de nihilización creciente. La tarea de la Humanidad ante semejante perspectiva es procurar detener la historia para permitir el "frágil relámpago" de la fuerza mesiánica. Es un orden que no nos está concedido directamente, lo histórico no tiene una dimensión escatológica por sí misma; tan sólo propiciatoria. El permitir ese relámpago es abrir la esperanza para que los justos puedan cobrar justicia, así, ni los muertos estarán definitivamente enterrados. Si no es posible tal detención, sólo ahondando paradójicamente en lo profano que se aleja de lo sagrado habrá posibilidad de la llegada mesiánica misma, pese que esto suponga la consumación absoluta de la nihilización.

Entre marxismo y teología

Lo anterior nos ha dado pistas suficientes para aportar una solución a la paradójica adscripción del Benjamin maduro al Marxismo. Benjamin en su juventud cultivó ideas metafísicas que se atestiguan en el temprano "Fragmento teológico-político", su madurez viene marcada políticamente por el auge intelectual del socialismo y así hace eco sus planteamientos maduros en la "Obra de los pasajes" de una reflexión heterodoxa marxista. Heterodoxa por sus orígenes metafísicos y por sus convicciones religiosas. Así, nada debe extrañar que en su obra postrera "Las Tesis sobre el concepto de Historia" haga gala de un insospechado hermetismo místico y teológico ínsito en reflexiones de abolengo marxista. Puesto que, Benjamin cree en la necesidad vital de militar políticamente en una supuesta opción que permita una posibilidad de alternativa en tiempos de una socialdemocracia que camina amenazante hacia al fascismo. Pero está necesidad vital no tiene génesis propiamente política, sino religiosa y filosófica. En este sentido, Marxismo y Teología se encuentra en un cruce inaudito: la necesidad de la venida inminente del Mesías como destino esencial de la Historia.

Fragmento de Walter Benjamin

Un Fragmento especialmente relevante e ilustrativo de la obra de Benjamin, y de nuestra particular interpretación de la misma, es la Tesis IX de las Tesis sobre el Concepto de Historia. En élla aparece, una figura de carácter religioso que se ha hecho célebre y paradigmática del pensamiento benjaminiano

"El Ángel de la Historia", cuya interpretación y esclarecimiento continúa ocupando a los filósofos desde entonces. "Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus novus. En él está representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros nos aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso"

Introducción presentada por Diego López Sabaté

Hannah Arendt

2009-01-09T12:51:00.002+01:00

Hannah Arendt nació en Hannover el 14 de octubre de 1906. Tras realizar estudios en tres universidades -entre las cuales, la Universidad de Marburg bajo la tutela de Martín Heidegger-, a los 22 años de edad se doctoró en Humanidades en la Universidad de Heidelberg con una tesis acerca del concepto de Amor en el pensamiento de San Agustín, bajo la tutela de Karl Jaspers. En 1933 marchó a Francia para escapar del régimen nacionalsocialista implantado aquel año en su país -donde coincidió y trabó amistad con el filósofo judío Walter Benjamin, también exiliado- y, en 1941, huyó a Estados Unidos, cuya nacionalidad adoptó en 1951. Trabajó en una editorial de Nueva York y ocupó altos cargos en varias organizaciones judías. Después de publicar Orígenes del totalitarismo (1951), impartió clases en las universidades de Berkeley, Princeton y Chicago. Entre otras muchas obras suyas figuran La condición humana, Entre el pasado y el futuro (1961), Sobre la revolución (1963) y la polémica Eichmann en Jerusalén (1963), basada en su informe sobre los juicios a criminales de guerra nazis en 1961. Sus memorias, Correspondencia, 1926-1969, fueron publicadas en 1992.

Relevancia de Hannah Arendt

Hannah Arendt es considerada una eminente politóloga, célebre por sus estudios acerca del totalitarismo y el mundo judío. Sin embargo, una faceta menos conocida, pero tan importante como la anterior, son sus ideas acerca de la Filosofía de la Historia y el papel tradicional-teológico judaico como verdaderas fuentes de sentido de la Condición Humana. A este respecto debemos remitirnos a las intuiciones, pocas veces analizadas explícitamente en sus escritos, que subyacen en la mayoría de sus textos mayores; A este respecto, son de especial interés: Los intentos de repensar la especificidad de la política, La apuesta por el pensamiento no-sistémico -en el sentido de la denuncia de los grandes sistemas de pensamiento clásicos y modernos-, Los fenómenos de culpabilidad y responsabilidad ante la barbarie del nazismo, La trivialidad del mal, La figura del exiliado y el exilio, La reivindicación de la memoria en una época de fugacidad de los tiempos, Cercanía a lo místico judío y al pensar poético.

Obra

La vocación filosófica de Hannah Arendt se vio truncada por el ascenso del nazismo en Alemania. Este hecho, marcará decisivamente la vida y obra de Hannah Arendt. En lo primero, por su forzosa emigración de Europa a los Estados Unidos. Arendt vive, por tanto, la condición de exiliada política y descubre con éllo los rigores del estado de Exilio. La "figura del exiliado" constituirá, en adelante, uno de esos motivos que alimentarán las intuiciones filosóficas de la autora. Respecto a la obra, el origen y ascenso de los totalitarismos -en su acepción comunista o fascista; identificación ésta que hará celebre a la pensadora- será eje central de buena parte de sus reflexiones, así como, posteriormente, centrará sus reflexiones el derivado "problema judío" y la constitución de Israel. Sin olvidar nunca -de ahí su preocupación por el tema de la "memoria"- el Holocausto acaecido por el genocidio nazi.

La "Condición Humana" según Hannah Arendt

La obra más popular de Hannah Arendt, con permiso de Los orígenes del Totalitarismo, y la que, sin duda, le ha reportado más notoriedad es: La Condición Humana. Los planteamientos básicos de tal intento de análisis ontológico del ser humano han devenido clásicos a la hora de replantear la pregunta kantiana "Qué es el hombre" desde una fenomenología más abierta y no-sistémica. De hecho, la Condición Humana parte de una voluntad que se ha denominado "Realismo respetuoso" que, en contra de una idea sistémica y teórica de la Filosofía, pretende meramente describir la Realidad en sus experiencias primordiales. Esta voluntad, le hace asumir otra intuición fundamental: "el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de la experiencia viva y debe mantenerse vinculado a ellos como los únicos indicadores para poder orientarse"; a la práctica supone un rechazo de la "Filosofía Política" -así como de las Ciencias Sociales- como tal y una auto-denominación como teórica de la Política. Más adelante veremos que estos posicionamientos responden a una particular concepción de la Filosofía de la Historia.

Centrándonos más específicamente en la Condición Humana, debemos resaltar su "arquitectura teórica" básica. En primer lugar, Arendt establece tres dimensiones básicas de la Condición Humana: labor, trabajo y acción. Tales dimensiones son propias de todo individuo en toda sociedad, por detención u omisión. Arendt describe las dimensiones propias de la Condición Humana en tanto que Antropología Filosófica, es decir, los fundamentos filosóficos básicos que hacen caracterizar nuestra especie como plenamente humana.

Arendt define la labor como la dimensión ligada a la necesidad, al ciclo de repetición de la naturaleza, esto es, la labor produce todo lo necesario para mantener vivo al organismo humano y a la especie. Se caracteriza por no dejar nada tras de sí: sus productos están destinados a ser consumidos y desparecen casi tan rápidamente como se han producido. De este modo, laborar y consumir no son más que dos etapas del siempre repetitivo ciclo de la vida biológica. Pertenece asimismo a la labor su no visibilidad y su carácter apolítico. Tal dimensión caracteriza una actividad propia; en este caso, la del uniforme y cíclico "animal laborans".

Otra dimensión de la condición humana: el trabajo, a diferencia de la labor, es productivo: sus resultados están destinados no tanto a ser consumidos como a ser usados -tienen un cierto carácter duradero-. Frente a la característica repetición del laborar, el trabajo como fabricación produce la pura variedad inagotable de cosas, por tanto con una existencia relativamente estable, que constituyen el mundo en que vivimos, el artificio humano. Esta misma estabilidad, durabilidad de los productos del trabajo es lo que posibilita la objetividad. Sólo por haber erigido un mundo relativamente independiente de objetos a partir de la naturaleza y por haber construido este ambiente artificial, podemos considerar la naturaleza como algo objetivo. Tal dimensión caracteriza una actividad propia; en particular: la del homo faber. El homo faber consigue esta durabilidad y objetividad antedicha al precio de ejercer una cierta violencia para con la naturaleza, creyéndose así su dominador con potestad de crear y destruir, no sólo la propia naturaleza, sino también su mismo artificio.

Finalmente, la tercera y última dimensión de la Condición Humana: la acción hace referencia a la libertad. Así, frente a la circularidad de la labor y la proyectabilidad del trabajo, la acción se distingue por su constitutiva libertad, por su carácter invariablemente impredecible. Las acciones en el mundo, a pesar de tener un comienzo determinado, nunca tienen un fin predecible y menos aún unas consecuencias cerradas. Es imprescindible la acción para hacer del mundo artificial fabricado un verdadero hogar -Heimat según los planteamientos que hereda Arendt de Heidegger-, cuya estabilidad perdure y sobreviva al siempre cambiante movimiento de las vidas humanas, en tanto trascienda la simple funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso. Es gracias a la acción y a la palabra que el mundo se revela como un espacio en el que es posible la vida en sus sentido no biológico. La acción no tiene sentido en la soledad de uno mismo, al contrario, su verdadera naturaleza le obliga a ser interpersonal e inédito en un mundo ya preestablecido de otras relaciones humanas, algunas de las cuales no son propiamente políticas; Estamos en la dimensión humana de la ” Política “. Aprovechamos este punto, para hacer un breve, aunque trascendental, inciso: Arendt concibe la política cómo la negación explícita de la Violencia. Así, la relaciones anti-políticas que constituyen la opresión y la violencia son una negación explicita de la política y en tanto tales, no pueden ser jamás objeto de la acción.

Filosofía de la Historia: las raíces judías de Hannah Arendt.

Para entender adecuadamente la dimensión de la acción dentro de la Condición Humana es imprescindible atender a las raíces judías de Hannah Arendt. En este sentido, una lectura paralela interesante y productiva es contraponer desde la lejanía conceptual, aunque cercanía tradicional y biográfica las intuiciones teológicas de Benjamin y Arendt; puesto que, es factible divisar un mismo horizonte de sentido filosófico, de cuño propiamente judío, que les une a ambos. Atendiendo a la dimensión de la acción, es importante destacar la vinculación de ésta con la categoría de Natalidad. De hecho, la acción y la natalidad tienen en común el sentido fundamental del Inicio. La acción y la Natalidad son la esperanza de un inicio inesperado en el Mundo. Toda persona que viene al mundo, abre con el un inicio único e irrepetible por ende impredecible. La acción como la natalidad supone un inicio de algo cualitativamente nuevo en el mundo, la novedad de unas relaciones cuya fuerza abren un destino libre e insospechado. Hay una esperanza mesiánica -no tematizada en cuanto tal- en este inicio al igual que lo había en la Filosofía de la Historia de Benjamin. La acción es la novedad que funda historia, en cuanto un nuevo comienzo de alcance indeterminable y abierto. La libertad en el mundo y el hecho que exista tal posibilidad la debemos a las relaciones interpersonales que anteceden al nacimiento en el mundo; es decir, el mundo se hace común a los hombres distintos a partir de la posibilidad de la comunicación encarnada por el Habla. El Habla es el lugar común que permite entender ese escenario que nos separa a la vez que nos une que es el mundo. La política se funda en la acción y la palabra, puesto que la pluralidad monadológica a la que se ve necesariamente relegado el hombre sólo puede trascenderse en la acción consensuada -su poder efectivo político, como tal rigurosamente pacífico- mediante el diálogo comprensivo y humanizador. Se instaura así, en un mundo fabricado de artificios, lo humano cómo intrínseca libertad y, por consiguiente, la Historia.

Introducción a cargo de Diego López Sabaté.

Marcel Légaut

2009-01-09T12:39:00.002+01:00

Nacido en París el 27 de abril de 1900 y falleció en noviembre de 1990. Catedrático de matemáticas por la Escuela Normal Superior, después de enseñar en diversas facultades, en 1940, Marcel Légaut, bajo el impacto de la IIª Guerra Mundial y tras concienciar ciertas carencias fundamentales en su vida, abandona la Universidad para vivir, como pastor de alta montaña, en los pre-Alpes, en el Alto Diois.

Veinte años después, a la edad de sesenta años, emprende una reflexión, especie de testimonio, sobre la condición y la existencia humana y sobre la condición y la existencia del hombre de fe. .
Desde 1925 Légaut es el alma de un grupo considerable de profesores cristianos que están a gusto en la escuela pública y laica francesa pero que procuran cultivar por su cuenta, independientemente de toda relación jerárquica y eclesiástica, su cristianismo, cuidando extremadamente la honestidad y la integridad intelectual para evitar permanecer en una minoría de edad que es frecuente y que la jerarquía fomenta. El gran encuentro de su vida fue el de M. Portal y Teilhard de Chardin, entre otros.

Casado y padre de seis hijos, Légaut es autor de una veintena de libros, la mayor parte de ellos publicados a partir de 1970. Después de Trabajo de la fe (1962), escribe su obra capital, El Cumplimiento humano que, por su envergadura, se ha publicado en tres volúmenes: El hombre en busca de su humanidad (1971), Reflexión sobre el pasado y el porvenir del cristianismo (1970), y Creer en la iglesia del futuro (1970 y 1985). Otras obras posteriores suyas, traducidas también al castellano, son: Llegar a ser uno mismo (1980), Meditación de un cristiano del siglo XX (1983) y Plegarias de hombre (1984). Su último libro, de próxima edición en castellano, es: Vida espiritual y modernidad (1992).

Simone Weil

2009-01-09T12:30:00.001+01:00

Nació el 3 de febrero de 1909 en París. En 1928 cursa estudios en la prestigiosa École Normale Supérieure, donde se gradúa en 1931. Fue una ardiente activista durante el periodo en que impartió clases en escuelas secundarias y desarrolló una importante actividad sindical. En el año 1936 se unió a los anarquistas españoles durante la Guerra Civil en España, trabajando como cocinera de campo.

Tuvo una experiencia mística en cierta ocasión en la que escuchaba canto gregoriano y deja su tradición religiosa por el cristianismo, aunque no se une a ninguna Iglesia organizada. En la II Guerra Mundial, su origen judío le impide dedicarse a la enseñanza en la Francia ocupada. Se traslada junto a sus padres a Estados Unidos, aunque pronto viaja a Inglaterra para colaborar con la Resistencia francesa.

Falleció el 24 de agosto de 1943 intentando subsistir con las mismas raciones que tenían sus compatriotas franceses bajo la ocupación alemana. Sus principales escritos fueron publicados póstumamente, muestran su oposición al progreso desarrollista y, como cristiana platónica, recalca la condición absoluta de Dios. Escribió los ensayos La gravedad y la gracia (1947), La conciencia sobrenatural (1950) y La raíz primera (1949).

María Zambrano

2009-01-09T12:22:00.002+01:00

Pensadora, ensayista y poeta. Nacida en Vélez, Málaga, en 1904. Hija del pensador y pedagogo Blas José Zambrano, hizo sus primeros estudios en Segovia. En Madrid estudió Filosofía y Letras con Ortega y Gasset, García Morente, Besteiro y Zubiri. Vivió muy de cerca los acontecimientos políticos de aquellos años, de cuya vivencia fue fruto su primer libro «Horizonte del liberalismo» en 1930. Entabló amistad con importantes poetas y pensadores de la época como Luis Cernuda, Jorge Guillén, Emilio Prados y Miguel Hernández, entre otros.

En cuanto a su religiosidad, María hizo su primera comunión con todo fervor y desde los primeros años de colegio los profesores de religión y algunos curas la tomaron por una especie de “santita”. El territorio de lo santo, entre Dios y los hombres, le atraía sobremanera. Ella quiso ser una especie de criada dedicada al servicio de los más necesitados. Un sacerdote asturiano vio en ella un ser tan puro y superior al resto de los colegiales, que decidió separarla en clase de los demás para evitar que se contagiara. Pronto empezó a enseñar a las niñas pequeñas el Catecismo de la doctrina cristiana del padre Ripalda, y después un cura nuevo le pidió que impartiera la Historia Sagrada. MZ comentaba que aquellas clases se las preparaba mejor que las de Metafísica de la Universidad. También había entrado en el coro de las Hijas de María y cuando ensayaban o cantaban en la iglesia sentía una gran felicidad. Su mayor devoción religiosa en aquellos años, según interpretaba ella en la vejez, no se dirigía tanto a Dios Padre o hacia el Crucificado, demasiado imponentes para su sensibilidad, como hacia la “siempre dulce Virgen María”.

Su “única moral” que al cabo de los años reconocerá sobre todo en el Islam, era la Hospitalidad. A partir de la fe de su padre que creía con toda su alma en el Sermón de la Montaña, hizo suya la religión de las bienaventuranzas. Tenía compasión por las niñas poco afortunadas, desprovistas de inteligencia. Daba los zapatos a quien veía que no los tenía y el dinero que llevaba para el transporte, se volvía descalza su casa. En Segovia había una niña con la que nadie quería jugar, porque sabían que era “hebrea practicante”. Las habladurías habían hecho pensar a las niñas que era pecado tratar con ella. A María no le importaba lo que dijeran a pesar de que le habían advertido que esa amistad podría ocasionarle problemas incluso en ocasiones le había invitado a merendar en su casa.

Finalizada la Guerra Civil, salió de España en enero de 1939, dejando atrás todo lo suyo, exiliándose inicialmente en Paris donde entabló amistad con Albert Camus y con René Char. Posteriormente vivió en México, La Habana y Roma, desarrollando una gran intensidad literaria y escribiendo algunas de sus obras más importantes: «Los sueños y el tiempo», «Persona y democracia», «El hombre y lo divino» y «Pensamiento y Poesía» entre otros. Después de 45 años de exilio regresó por fin a Madrid en 1984.

En 1988 le fue reconocida su obra con el Premio Príncipe de Asturias y el Premio Cervantes. Falleció en Madrid en 1991.

Cfr. MARSET, Juan Carlos; Maria Zambrano. Los años de formación, Fundación José Manuel Lara.